Tento text je pokusem o překlad encykliky Magnifica Humanitas
https://www.ewtnnews.com/vatican/full-text-of-magnifica-humanitas-read-pope-leo-xiv-s-first-encyclical
Je proveden pomocí Googlu, s tímto vědomím jej tedy čtěte.
Doufám, že záhy bude k disposici na stránkéch ČBK "doopravdický" překlad, a tento můj pokus pak samozřejmě pozbude smyslu.

ÚVOD

1. Lidstvo, stvořené Bohem v celé své velkoleposti, dnes stojí před klíčovou volbou: buď postavit novou Babylonskou věž, nebo vybudovat město, v němž Bůh a lidstvo přebývají společně. Každá generace dědí úkol utvářet svou vlastní epochu, vést dějiny tak, aby se staly místem, kde je chráněna důstojnost každého člověka, kde je prosazována spravedlnost a umožněno bratrství. Každá epocha však také riskuje vytvoření nelidského a nespravedlivějšího světa. Kdykoli je lidstvu v nebezpečí, že naruší svou pravou identitu, my křesťané pozvedáme zrak k vtělenému Bohu s vědomím, že „pouze v tajemství vtěleného Slova se tajemství lidstva skutečně vyjasňuje.“ [1] V Ježíši Kristu se toto lidství ve své velkoleposti stává Cestou, Pravdou a Životem a otevírá každému z nás cestu k růstu k plnosti.
2. Založeni na Kristu, živoucím kameni, zakoušíme mocné a tajemné působení Ducha svatého a věříme, že každé autentické lidské úsilí o spolupráci s ním k dobru bude požehnáno naším nebeským Otcem, v kterého vkládáme svou naději. Z tohoto důvodu se můžeme pilně podílet na každé iniciativě, která buduje spravedlivější svět, a můžeme vyzývat ostatní ke spolupráci na podpoře integrálního rozvoje každé lidské bytosti. Chceme vést dialog se všemi muži a ženami naší doby, s nimiž sdílíme události, otázky a touhy lidstva. [2] Spolu s nimi se snažíme identifikovat nové cesty pro společné dobro a pro podporu důstojného života pro všechny. Otevřenost k dialogu je vskutku nedílnou součástí povolání církve, protože v Kristu je ustanovena jako „svátost… společenství s Bohem a jednoty celého lidského rodu“ [3] a rozpoznává dějiny jako místo, kde evangelium vyzývá a řídí lidskou zkušenost.
3. V tomto duchu vydal papež Lev XIII. v roce 1891 svou encykliku Rerum Novarum, jejíž 135. výročí letos s hlubokou vděčností oslavujeme. Tímto dokumentem dal můj milovaný předchůdce impuls k reflexi o společnosti, ekonomice a politice, která je dnes známá jako „Sociální nauka církve“. Když někteří namítali, že by církev neměla plýtvat energií na světské záležitosti, ale místo toho by se měla soustředit na sdělování poselství věčného života, Lev XIII. odpověděl s realismem a moudrostí a řekl, že hlásání evangelia nemůže přehlížet konkrétní životy lidí. [4] Od té doby uplynulo mnoho desetiletí a učitelský úřad, pastýři, teologové i věřící nadále reflektují sociální otázky ve světle evangelia. Dnes je sociální nauka církve odkazem moudrosti, kde nacházíme principy myšlení, kritéria pro rozlišování a úsudek a konkrétní směrnice pro jednání. Založena na Písmu svatém a tradici a ve spojení s vědami nám pomáhá jasně interpretovat výzvy současnosti a identifikovat vhodné způsoby, jak žít jasné křesťanské svědectví s radostí a ve službě světu. Není to nehybný soubor pojmů, ale živoucí soubor pravdy, který chrání a interpretuje povolání lidstva k plnému a spravedlivému životu. Proto si přeji k této živé tradici přidat svůj vlastní hlas a vzývat o pomoc Ducha moudrosti, který přebývá ve světě od jeho počátku (srov. Přísl 8,22-31).

The res novae of our time

4. Zatímco Lev XIII. ve své době hovořil o „nových věcech“ (rerum novarum), dnes se nemůžeme omezit pouze na opakování jeho pronikavého učení. Místo toho musíme prosit Boha o moudrost k interpretaci velkých trendů naší doby, zejména technologického pokroku. V posledních letech je stále zřejmější, jak rychle a hluboce digitalizace, umělá inteligence (AI) a robotika transformují náš svět. Technologie by samy o sobě neměly být považovány za sílu nepřátelskou vůči lidstvu. Naopak, od počátku tvoří součást našich dějin jako „hluboce lidská realita, spojená s autonomií a svobodou člověka“. [5] V průběhu staletí technologický rozvoj výrazně zlepšil životní podmínky lidstva. Zároveň každá fáze pokroku odhalila nejednoznačnost nástrojů, které mohou způsobit škodu, pokud nejsou zaměřeny na dobro. Dnes se však nacházíme v nové situaci. Moc a rozšířenost nově vznikajících technologií jsou protkány do struktury každodenního života, formují rozhodovací procesy a hluboce ovlivňují kolektivní představivost: „Nikdy lidstvo nemělo nad sebou takovou moc.“ [6] Nové technologie otevírají horizont sahající do směrů, které jsou sice představitelné, ale zatím ne plně předvídatelné. To komplikuje posouzení jejich potenciálního dopadu a dlouhodobých účinků, které mohou mít jak na důstojnost jednotlivců, tak na společné dobro.
5. Nyní je na nás, abychom výzvám naší doby čelili s jasnou myšlenkou a zodpovědností. Je nutné zavést odpovídající regulační nástroje, které budou schopny prosazovat spravedlnost a omezovat rušivé účinky technologické moci. Problém se však neomezuje pouze na regulaci. Jak varoval papež František, musíme si realisticky položit otázku, kdo tuto moc dnes drží a jak ji využívá: „Je třeba si také uvědomit, že jaderná energie, biotechnologie, informační technologie, znalost naší vlastní DNA a mnoho dalších schopností, které jsme získali… daly těm, kteří mají znalosti a zejména ekonomické zdroje k jejich využití, působivou dominanci nad celým lidstvem a celým světem.“ [7] V minulosti bylo do značné míry na státu, aby vedl a řídil inovace. Dnes jsou však hlavními hnacími silami rozvoje soukromé, často nadnárodní strany, které jsou obdařeny zdroji a schopností zasahovat, jež převyšují zdroje a schopnost mnoha vlád. Technologická moc tak nabývá bezprecedentního, převážně „soukromého“ aspektu, což ještě více ztěžuje rozlišování, řízení a směřování takové moci k obecnému dobru.
6. Z tohoto důvodu je nutné zahájit společný proces rozlišování, abychom identifikovali duchovní a kulturní kořeny probíhajících transformací. Pokud se zaměříme pouze na nahodilé okolnosti, riskujeme, že necháme směr naší cesty diktovat sled mimořádných událostí. Žijeme v rychlé fázi přechodu, „změně éry“, v níž – zatímco někteří soupeří o budoucnost nových technologií a jiní se věnují reflexi – většina lidí sleduje a čeká, pozoruje zpovzdálí a pouze doufá v to nejlepší. Právě z tohoto důvodu se našemu svědomí vnucují zásadní otázky, kterým se již nelze vyhnout: Kam směřujeme? K jakému cíli se chceme orientovat? Jaký směr bychom si měli zvolit jako národ a jako lidské společenství?

Dva biblické obrazy

7. Abych na tyto otázky odpověděl a rozpoznal, jak zodpovědně procházet érou umělé inteligence, rád bych připomněl dvě scény z Bible: stavbu Babylonské věže (srov. Gn 11,1-9) a obnovu jeruzalémských hradeb (srov. Neh 2–6). Příběh Babylonu se objevuje v knize Genesis, u počátků lidstva, bezprostředně po rodokmenech Noemových synů. Poté, co se lidé usadili na rovině v zemi Šinear, rozhodli se postavit město a věž „s vrcholem do nebes“ (Gn 11,4). Ze strachu z rozptýlení po zemi se snažili zajistit si stabilitu a moc a především si „udělat jméno“. Byl to impozantní výkon: jeden jazyk, jedna technologie, jeden směr. Projekt však skrýval hluboké nebezpečí. Byl to projekt koncipovaný bez odkazu na Boha, podpořený uniformitou, která eliminovala rozmanitost a upřednostňovala homogenizaci před společenstvím. Když je město postaveno na pýše a nároku na soběstačnost, komunikace se naruší, jazyky se zmatou a lidé si přestanou rozumět. Výsledkem není jednota, ale rozptýlenost. Bábel tak odhaluje limity jakéhokoli úsilí, které, ať je sebevíc grandiózní, pramení ze sebepotvrzování, obětuje lidskou důstojnost kvůli efektivitě a usiluje o dosažení nebe bez Božího požehnání.
8. Kniha Nehemjáš zase začíná v době velké zranitelnosti v dějinách starověkého Izraele. Po babylonském exilu se část lidu vrátila do Jeruzaléma, ale město bylo stále v troskách, hradby se zřítily a brány hořely (srov. Nehemjáš 1–2). Nehemjáš, Žid ve službách perského krále Artaxerxa, se dozvěděl o katastrofálním stavu svého rodového města. Než podnikl kroky, postil se, modlil se a přimlouval se za lid. Poté požádal krále o povolení vrátit se do Jeruzaléma a po příjezdu mlčky prozkoumal zničené oblasti. Nevnucoval řešení shora. Svolal rodiny, každé z nich přidělil část hradeb k obnově, naslouchal jejich obavám, koordinoval jejich úsilí a řešil případný odpor. Vyprávění ukazuje, jak se město znovuzrodilo, nikoli z iniciativy jednoho muže, ale skrze sdílenou odpovědnost všech: muži, ženy, kněží, řemeslníci, hlavy rodin a mladí lidé, všichni hrají roli. Je to úkol, v jehož středu je Bůh, který obnovuje vztahy dříve, než se obnovuje kameny. Starověký Jeruzalém tak znovuobjevuje společný jazyk – nikoli jazyk uniformity, ale jazyk společenství, totiž harmonie, která vzniká, když všichni lidé přijmou svou vlastní roli a uvědomí si, že jejich síla pochází od Pána.
9. Ve světle těchto dvou obrazů nás dnes Duch svatý vyzývá ohledně našeho vztahu k technologiím a probíhající digitální revoluci. Vědecké objevy jsou talenty svěřené lidstvu, aby přinesly ovoce (srov. Mt 25,14-30). Technologie má moc uzdravovat, spojovat, vzdělávat a chránit náš společný domov; ale může také rozdělovat, vylučovat a generovat nové formy nespravedlnosti. Abstraktně řečeno, technologie sama o sobě není řešením problémů lidstva, stejně jako není ze své podstaty zlou. V praxi však technologie nikdy není neutrální, protože přebírá vlastnosti těch, kteří ji vymýšlejí, financují, regulují a používají. Primární volba proto není mezi „ano“ nebo „ne“ technologii, ale spíše mezi budováním Babylonu a obnovou Jeruzaléma; mezi mocností, která si nárokuje vládu nad nebesy, a lidem, který v Boží přítomnosti spolupracuje na obnově zdí bratrského soužití.
10. Musíme se tedy vyhnout „babylonskému syndromu“, totiž modlářství zisku, které obětuje slabé, uniformitě, která neutralizuje rozdíly, a předstírání, že jediný jazyk – i digitální – dokáže přeložit vše, včetně tajemství osoby, do dat a výkonu. Riziko dehumanizace – budování budoucnosti, která vylučuje Boha a redukuje druhého na prostředek – je starodávné a stále nové pokušení, které dnes nabývá technické podoby. Místo toho zvolme „cestu Nehemjášovu“, která zdůrazňuje důležitost spolupráce, aby se z Božího města stalo bezpečné místo pro vracející se exulanty. Obnova dnes znamená uznat, že právě z plurality hlasů a vizí, které nám, i když nám někdy připomínají zmatek způsobený rozmanitostí mluvených jazyků, vyvstává zářivá možnost. Je to vskutku možnost budovat společně, proměnit rozmanitost ve zdroj a učinit z naslouchání a dialogu společný základ pro pěstování spravedlnosti a bratrství. V rámci tohoto společného úkolu křesťané objevují svou jedinečnou roli v tom, že vedou jednání k Bohu, aby se v jeho světle pluralismus nerozplynul v nepořádek, ale aby se skrze praxi synodality stal prostorem, ve kterém lidstvo znovuobjevuje své pevné základy.

Stavba pro společné dobro

11. Budování města založeného na společném dobru znamená v první řadě budování pevného vztahu s Bohem. Znamená to uznat, že pravda o jeho lásce nás volá k životu „v celé jeho plnosti“ (Jan 10,10) a ke společenství s ním. Stejně jako svatý Augustin můžeme i my říci: „Stvořil jsi nás pro sebe, Pane, a neklidné je naše srdce, dokud v tobě nespočine.“ [8] Bůh nám vtiskl do srdce touhu po štěstí, která zahrnuje všechny dimenze života. Církev v dialogu s muži a ženami naší doby uznává naléhavou potřebu chránit a vést tuto touhu k její nejhlubší pravdě.
12. Za druhé, budování pro společné dobro znamená přijmout omezení a slabost lidstva, aniž bychom je považovali za chybu, kterou je třeba napravit. Lidská touha po plnosti života je dnes vystavena riziku, že bude svedena klamnými cíli, jako je vyhlídka na technologii, která slibuje osvobození od veškeré slabosti, a na modely blahobytu, které zanechávají po sobě celé populace. Příliš často vkládáme své naděje do neomezených „vylepšení“, do forem pokroku, které zhoršují nerovnosti, a do okamžitých řešení, která nejsou schopna zahojit lidské rány. V důsledku toho, zatímco někteří usilují o iluzi neomezeného sebeprosazení, mnozí jsou ochuzeni o základní potřeby. Církev nám pevným, ale pokorným hlasem připomíná, že pravého naplnění se nedosahuje odstraněním slabosti, ale harmonickým růstem. Nachází se tam, kde se svoboda a odpovědnost prolínají se vzájemnou péčí a opravdovou solidaritou a kde se pokrok měří důstojností každého člověka a dobrem všech národů.
13. Za třetí, budování světa, v němž se každý může dařit, vyžaduje sdílenou odpovědnost a odvahu. Nikdo nemůže sám nést tíhu výzev, kterým svět čelí, stejně jako nikdo není tak slabý, aby nemohl hrát svou roli, neboť „moc se dokonává ve slabosti“ (2 Kor 12,9). Všichni mají svou vlastní část zdi: vědci a výzkumníci, podnikatelé a pracovníci, pedagogové a zákonodárci, občanská společnost, lidová hnutí a náboženské komunity. Toto je logika subsidiarity, která si cení spolupráce mezi generacemi, národy, obory a kulturami jako nejlepší způsob, jak podpořit stabilitu, prosperitu a mír. Neměli bychom se nechat zastrašit napětím nebo rozdíly, protože se mohou stát tvůrčími silami, pokud jsou vedeny sdílenou odpovědností.
14. A konečně, budování pro společné dobro vyžaduje evangelijní jazyk. Musíme se vyhýbat ponižujícím nebo nepřátelským slovům a spíše volíme jasnost, která vrhá světlo, a upřímnost, která otevírá nové možnosti. Nemůžeme tolerovat naivní nadšení ani živit neopodstatněné obavy. Místo toho stanovme standardy pro rozlišování – důstojnost lidské osoby, univerzální určení statků, přednostní volbu pro chudé, péči o náš společný domov a mír – a proměňme tyto standardy v praktiky, jako je zodpovědné plánování, posuzování lidského a sociálního dopadu, začleňování nejzranitelnějších, podpora digitální gramotnosti a směřování výzkumu a průmyslu ke spravedlnosti a míru.

Zůstat lidmi

15. V nedávném řádném jubilejním roce 2025 jsme kráčeli jako poutníci naděje a byli jsme požehnáni mnoha milostmi. Posíleni těmito dary můžeme s důvěrou kráčet vpřed a čelit náročným úkolům a výzvám, které nás čekají. V době umělé inteligence, kdy je lidská důstojnost ohrožena novými formami dehumanizace, je naší naléhavou povinností zůstat hluboce lidskými. Musíme s láskou chránit velikost lidstva, která nám byla darována a zjevena v plnosti v Kristu, jejíž nádheru žádný stroj nemůže nikdy nahradit. Pravý pokrok vždy pramení ze srdce otevřeného druhým, z inteligence ochotné naslouchat a z vůle, která hledá to, co spojuje, spíše než to, co rozděluje.
16. Tuto srdečnou výzvu obracím na všechny katolické věřící, na všechny křesťany a na všechny muže a ženy dobré vůle. Nebojme se ušpinit si ruce na „staveništi“ naší doby. Stejně jako Nehemjáš se modleme, moudře plánujme a vytrvale pracujme, stavějme Boha do popředí našich činů a lidskou osobu do středu našich rozhodnutí. Tak se „odvržené kameny“ – chudí, nemocní, migranti a ti poslední mezi námi – stanou úhelným kamenem a na zemi vznikne pevný a vřelý společný domov, kde se konečně setká láska a věrnost a kde se objímají spravedlnost a pokoj (srov. Žl 85,10). Toto je požehnání, o které prosíme od Boha; a úkol, který před námi stojí, je být budovateli společenství, nikoli architekty Babylonu. Máme být služebníky přicházejícího Království, nikoli pány věží určených k záhubě. Se srdcem pastýře a otce žádám všechny, aby se vzdali stavby další Babylonské věže a spojili síly při budování společného dobra, aby lidstvo nikdy neztratilo svou krásu a svět znovu rozpoznal lidské srdce jako místo, kde Bůh touží přebývat.

PRVNÍ KAPITOLA

DYNAMICKÝ PŘÍSTUP VĚRNÝ EVANGELIU

17. V této první kapitole mám v úmyslu synteticky představit, jak se sociální nauka církve formovala v nedávném papežském magisteriu a na Druhém vatikánském koncilu, abych ukázal její dynamický charakter. V každé epoše totiž res novae vyžaduje, aby se toto učení zabývalo historickými otázkami ve světle zjevené pravdy. V tomto ohledu by ani umělá inteligence neměla být považována za další téma, které je třeba studovat, nebo za krizi, kterou je třeba řešit, ale spíše za vývoj, který zevnitř zpochybňuje kategorie sociální nauky a volá po jejich dalším rozvoji ve věrnosti evangeliu.
18. Tento přehled by však nebyl příliš srozumitelný, kdybychom si před zamyšlením nad přínosem jednotlivých papežů a jejich nejvýznamnějších dokumentů nejprve neobjasnili některé základní principy týkající se způsobu, jakým církev existuje v dějinách a jak se vztahuje ke světu. Pokud by tak neučinila, vystavila by sociální nauku riziku, že bude vnímána jako nepatřičné vměšování do „světských“ záležitostí nebo jako vnější etický kodex vnucený shora. Ve skutečnosti vychází z církve, která kráčí po boku lidstva a uznává autonomii pozemských realit a rozdíl mezi církevními a politickými společenstvími. Právě z tohoto důvodu se snaží sloužit společnému dobru.

Církev putující lidskými dějinami

19. Církev je ve světě přítomna jako znamení jednoty celé lidské rodiny. Vnímá dnešní otázky a výzvy jako aktuální prostředí, ve kterém má vykonávat své specifické povolání naslouchat, vést dialog a sloužit a být vnímavá ke všemu, co se týká života současných mužů a žen. Toto zapojení do životů lidí pomáhá církvi stále jasněji chápat, že její poslání má historický rozsah a zahrnuje odpovědnost za způsob, jakým se budují společenské vztahy. Z tohoto důvodu se nemůže považovat za cizince vůči silám, které formují společnost. Naopak, církev se aktivně účastní procesů, kterými společnost roste a je organizována, a nabízí svůj vlastní příspěvek k vytváření spravedlivější a bratrštější společnosti. Papež František zdůraznil tento historický rozměr poslání církve: „Nikdo nemůže požadovat, aby náboženství bylo odsunuto do vnitřní svatyně osobního života, bez vlivu na společenský a národní život, bez ohledu na zdraví občanských institucí, bez práva vyjadřovat se k událostem ovlivňujícím společnost.“ [9]
20. Povolání a povinnost církve doprovázet lidstvo v konkrétních dějinách ji vede k poznání, že pozemské skutečnosti mají svůj vlastní charakter a řád. Druhý vatikánský koncil tuto zásadu vyjádřil obzvláště přesně v pastorační konstituci Gaudium et Spes, jejíž šedesáté výročí jsme si s vděčností připomněli a oslavili 7. prosince 2025: „Jestliže se autonomií pozemských záležitostí rozumí, že stvořené věci a společnosti samy požívají svých vlastních zákonů a hodnot… pak je požadavek autonomie zcela na místě.“ [10] Toto tvrzení ukazuje, že stvoření nese otisk původního dobra, které musí náš lidský pohled na svět uchovávat, pěstovat a naplňovat. V tomto ohledu se církev nabízí způsobem, který pomáhá interpretovat realitu v celé její hloubce. S pokornou a pevnou podporou podporuje volby, které prosazují důstojnost každého člověka, soudržnost společenství a dobro všech. Církev tak stojí po boku světa, aniž by ho přemáhala, aby se příslib spravedlnosti a míru, který Duch svatý nadále udržuje v srdci lidstva, mohl naplnit v každém lidském úsilí.
21. Druhý vatikánský koncil, uznající, že Bůh v průběhu dějin chrání svobodu mužů a žen, potvrdil rozdíl mezi církevním a politickým společenstvím a zdůraznil, že každé z nich musí fungovat s plnou autonomií. Přítomnost církve ve světě se projevuje také jejím vztahem k občanské společnosti a veřejným institucím. Tím, že se s těmito subjekty církev setkává, uznává hodnotu sociálních a politických realit a ctí jejich specifické povinnosti, podporuje vše, co podporuje blahobyt jednotlivců a posiluje strukturu společnosti. Církev si nenárokuje na to, aby přebírala funkce náležející státu. Naopak, váží si těch, kteří slouží společnému dobru, a pevně uznává odpovědnost, kterou občanské instituce nesou ve společnosti. Zároveň poslání svěřené církvi ji vede k řešení skutečného utrpení mužů a žen naší doby. Tato blízkost nevyplývá ze snahy nahradit občanské instituce, natož z implicitní kritiky jejich práce. Spíše vychází z evangelijní lásky, která církev vede k tomu, aby se přiblížila k ranám lidstva, kdykoli se projeví s větší závažností. Když církev zasahuje, činí tak podle příkladu dobrého Samaritána s rozvahou a blízkostí, s vědomím, že to, co vyplývá z naléhavé nutnosti, se nemůže stát normou ani nahradit institucionální odpovědnost vlastní občanskému společenství.
22. Vycházeje z tohoto dvojího uznání – autonomie pozemských realit a rozlišení mezi církevní a politickou sférou kompetence – umožňuje jasnější pochopení směru, který Druhý vatikánský koncil stanovil pro církev ve vztahu ke světu. Gaudium et Spes nám připomíná, že „úkolem celého Božího lidu, zejména jeho pastýřů a teologů, je naslouchat a rozlišovat mnohotvárné hlasy naší doby a interpretovat je ve světle Božího slova, aby zjevená Pravda mohla být hlouběji proniknuta, lépe pochopena a vhodněji prezentována.“ [11] Naslouchání „mnohatným hlasům“ není pouhé sociologické cvičení, ale vyžaduje duchovní rozlišování. Veden Duchem, Boží lid rozpoznává v kulturních a společenských proměnách jak znamení přítomnosti Krista, který přichází a vede dějiny k jejich naplnění, tak i ty odchylky, které zakrývají jeho tvář. Tímto způsobem se základní jádro zjevené Pravdy nemění, ale je explicitně formulováno a přijato jako životní standard pro vedení konkrétních rozhodnutí, inspirování cest osobního a společného obrácení, podporu strukturálních reforem a podporu nových forem evangelijního svědectví ve veřejném životě. Dějiny jsou tak chápány jako jedno z míst, kde se církev nechává učit Duchem o humanizující síle evangelia; a učí se rozvíjet vlastní učení ve službě důstojnosti každého člověka a dobra všech národů.

Moudrost Božího slova v dialogu s humanitními vědami

23. Církev považuje všechny, kdo upřímně hledají „pravdu, dobro a krásu“, za své společníky na cestě a považuje je za „vzácné spojence“ [12] v obraně důstojnosti každého člověka a v péči o stvoření. Církev, přijímající pastorační přístup Druhého vatikánského koncilu, který nás vyzývá k naslouchání, rozlišování a interpretaci znamení doby, a osvícená moudrostí slova, se nebojí setkat s lidským poznáním. Boží slovo totiž poskytuje spolehlivé standardy pro vytváření cest spravedlnosti a otevírání cest smíření a míru mezi národy. Pokud jde o aplikaci těchto standardů na složité situace naší doby, je nezbytný přínos filozofie a humanitních a sociálních věd. Tyto disciplíny nám pomáhají hlouběji chápat a analyzovat kulturní, ekonomickou a politickou dynamiku. Svatý Jan Pavel II. připomněl, že církev vítá příspěvky sociálních věd, aby z nich „čerpala konkrétní poznatky, které jí pomáhají vykonávat její učitelský úřad“. [13] Dialog s takovými druhy poznání nesnižuje sílu evangelia. Naopak, umožňuje jasněji identifikovat, co skutečně podporuje životy jednotlivců a komunit. Papež František v návaznosti na tuto perspektivu zdůraznil, že při řešení mnoha specifických otázek si církev nenárokuje nabízet „definitivní názor“,[14] ale uznává důležitost naslouchání vědeckému výzkumu a podpory seriózní a upřímné debaty mezi odborníky a zároveň vítá rozmanitost názorů.
24. Živena tímto plodným dialogem mezi evangeliem a lidským poznáním církev postupně rozvíjela svou sociální nauku a v dějinách pěstovala moudré dědictví, které se vyznačuje teologickou a antropologickou soudržností zakořeněnou v křesťanském chápání osoby. Právě proto, že toto dědictví pramení z víry a odpovídajícího vnímání reality, nepředstavuje repertoár technických řešení ani ekonomický či politický model, který by se dal porovnat s jinými. Patří naopak do jiného řádu,[15] a to do řádu principů, které řídí interpretaci událostí a podporují evangelijní chápání historických procesů a voleb, které s sebou nesou. V tom spočívá vlastní funkce sociální doktríny, která si neklade za cíl nahradit odpovědnost politiky či institucí, ale nabízí se jako základ pro kolektivní rozlišování a pomáhá rozpoznat a prosazovat vše, co slouží důstojnosti osob, vitalitě komunit a společnému dobru.

Sociální nauka jako sdílené rozlišování

25. Pochopení, že pravda je dar, o který se má sdílet, nikoli majetek, o který se má monopolizovat, osvobozuje církev od pokušení hledat formy přítomnosti založené na moci. Abychom znovuobjevili evangelijní přístup jemného hlásání pravdy, které není vnucováno, svatý Jan Pavel II. nás vyzval k upřímnému zvážení dob, kdy byl souhlasně schvalován „netolerance a dokonce i použití násilí ve službách pravdy“. [16] V tomto duchu jsem i já znovu potvrdil, že církev „si nenárokuje monopol na pravdu“, [17] protože pravda není území, které je třeba bránit, ale dobro, které je třeba sdílet. Papež František vyjádřil stejnou perspektivu svým výrazným výrokem: „Čas je větší než prostor“. [18] Nejdůležitější není obsazovat mocenské pozice nebo bránit kulturní pevnosti, ale iniciovat dobré procesy a umožnit jim zrát. Pravda evangelia se tak nevnucuje shora, ale roste v čase v konkrétním prolínání životů, komunit a kultur. Není to pravda, která se rozmanitosti bojí, ale naopak ji vítá a vede. Neodstraňuje konflikty, ale transformuje je a znovu sjednocuje to, co dějiny mají tendenci rozptylovat. Tuto koncepci lze také ilustrovat obrazem mnohostranného mnohostěnu,[19] v němž se z různých úhlů pohledu odráží jediná pravda evangelia.
26. Tento postoj otevřenosti pravdě, která je zároveň jedna i rozmanitá, hluboce vyjadřuje katolicitu církve, neboť zahrnuje celou lidskou rodinu, ale je také ponořena do konkrétních situací národů a kultur. Druhý vatikánský koncil nám připomíná, že právě v této katolicitě „každá část přispívá svými vlastními dary ostatním částem a celé církvi“. [20] Církev tak roste jako celek i jako jednotlivá společenství díky vzájemné výměně a společnému úsilí o stále plnější společenství. Z toho vyplývá, že Boží lid není jen shromážděn z mnoha národů, ale je také propojen různými funkcemi, povoláními, kulturami a tradicemi, přičemž každý z nich je povolán k vzájemné podpoře a obohacení. Z tohoto hlediska svatý Pavel VI. uznal, že vzhledem k velké rozmanitosti historických situací je nereálné se domnívat, že sociální nauka církve může nabídnout jedinou odpověď platnou ve všech kontextech. [21] Z tohoto důvodu vyzval každé křesťanské společenství, aby s jasností a odpovědností interpretovalo realitu ve své vlastní zemi. Plodné napětí mezi univerzalitou poslání církve a jejími místními kořeny je vnitřním aspektem jejího života, neboť zahrnuje celý svět a zároveň se zabývá specifickými otázkami každého kontextu jako skutečným prostředím, v němž se evangelium utváří.
27. Ve světle toho, co bylo dosud řečeno, lze sociální nauku církve vnímat autentičtěji. Není to příručka principů a norem, které je třeba aplikovat, ale proces sdíleného rozlišování. Rodí se ze setkání mezi věčnou pravdou evangelia a otázkami dějin. Nechává se zpochybňovat znameními doby a čerpá sytost z přínosů vědy, kultury a lidské zkušenosti. Proto když je porušována důstojnost našich bratrů a sester, když politika nedokáže řešit tragédie lidstva, když se ekonomika obrací proti člověku nebo věda překračuje meze svých kompetencí,[22] církev – spolu s dalšími křesťanskými denominacemi a věřícími jiných náboženství – musí dát slyšet svůj hlas, ne proto, aby dominovala, ale aby podporovala společenství. Takto chápaná sociální nauka se stává teologií společenství v dějinách, dějin, v nichž vtělené Slovo zůstává přítomno skrze dialog, paměť a proroctví.
Vývoj sociální nauky od Lva XIII. do současnosti
28. Poté, co jsem nastínil způsob, jakým je církev přítomna v dějinách a vede dialog se světem, bych se nyní rád zabýval vývojem sociální nauky v magisteriu, které reagovalo na velké společenské proměny od 19. století do současnosti. Samozřejmě nemohu plně vyjádřit bohatství tohoto učení, jehož základní principy jsou prezentovány v Kompendiu sociální nauky církve a byly dále prozkoumány nedávným magisteriálním učením. Nemohu ani systematicky prozkoumat vše, co bylo rozvinuto v encyklikách mých zesnulých ctihodných předchůdců, zejména v Laudato Si’ a Fratelli Tutti. Nicméně zdůrazním některé zásadní body, abych ukázal, jak tento text stojí v kontinuitě s touto tradicí. Rád bych také zdůraznil, jak je v této tradici neměnné jádro zjevených pravd o lidské osobě a společnosti neustále propojeno s obnovenou schopností naslouchat historickým situacím a reagovat na současné problémy. Nyní se podívám na některé významné etapy tohoto vývoje, počínaje obdobím zahájeným encyklikou Rerum novarum.

První fáze sociálního učení církve

29. To, co dnes nazýváme „sociálním učením církve“, není spontánním produktem moderní doby. Je to naopak plod přijetí a strukturování dlouhé tradice církevní reflexe života ve společnosti, zakořeněné v Písmu svatém, církevních otcích a teologickém a právním vývoji středověku a novověku. Ačkoli výraz „sociální učení církve“ zavedl Pius XII. v roce 1950,[23] jeho obsah se začal formovat jako organický soubor sociálního učení s encyklikou Lva XIII. Rerum Novarum. Tváří v tvář „novým věcem“ své doby – konfliktu mezi kapitálem a prací, otázce pracovní síly a ekonomickým a sociálním transformacím – se Lev XIII. neomezil pouze na uznání nepokojů, ale vnímal tyto situace jako oblast pastoračního poslání církve. Vystavil je přísnému rozlišování, osvětlil jejich příčiny a možná řešení ve světle evangelia a integrálního pohledu na lidskou osobu stvořenou k obrazu Božímu. Svatý Jan Pavel II. považoval tento přístup za „trvalé paradigma“ [24] sociální nauky: příkladnou praxi, skrze kterou církev, tváří v tvář historickým změnám, vykonává své právo a povinnost zkoumat sociální realitu, vyjadřovat se k ní a ukazovat cesty k nalezení spravedlivých řešení. Tímto způsobem se trvalé obsahy víry a starobylá církevní moudrost vyjadřují v živé nauce, která zůstává věrná evangeliu a zároveň roste v reakci na „nové věci“ každé doby.
30. Encyklika Lva XIII. Rerum Novarum představuje milník ve vývoji sociálního učení církve. Dokument staví důstojnost práce a pracujících do popředí své reflexe; potvrzuje právo na spravedlivou mzdu pro sebe a svou rodinu; uznává, že osoby mají základní hodnotu, která má přednost před kapitálem a ziskem; hájí soukromé vlastnictví spolu s jeho nezastupitelnou společenskou rolí; váží si dělnických sdružení; a navrhuje formy spolupráce mezi různými složkami společnosti jako alternativu k mentalitě třídního boje. Není tedy divu, že Pius XI. ji definoval jako „Magnu Chartu“ [25] křesťanské sociální činnosti. V Rerum Novarum nabyla starobylá moudrost církve ohledně lidské osoby a života ve společnosti nové podoby schopné reagovat na průmyslovou dobu a nabídnout první významný systematický rámec pro sociální nauku, která se bude dále rozvíjet v následujících desetiletích. Ačkoli se mnoho historických podmínek popsaných Lvem XIII. změnilo, alespoň dva poznatky zůstávají dodnes velmi relevantní: primát lidské práce nad jakýmkoli smýšlením zaměřeným výhradně na finance nebo produktivitu – s následnou pozorností k lidem a rodinám nejvíce náchylným k vykořisťování – a neoddělitelné spojení mezi hlásáním evangelia a úsilím o spravedlivější společenský řád. Rerum Novarum nám tak nadále připomíná, že neexistuje autentická evangelizace, která by neovlivňovala také struktury lidské společnosti.
31. Encyklika Pia XI. Quadragesima Anno byla vydána v roce 1931 u příležitosti čtyřicátého výročí encykliky Rerum Novaru, na vrcholu velké globální hospodářské krize, a znamenala tak další krok v sociálním učení církve. Spíše než aby se omezila na řešení „otázky pracovní síly“, rozšířila své zaměření tak, aby zahrnovalo celkovou strukturu ekonomického a politického řádu. Encyklika odsuzuje koncentraci ekonomické moci v rukou několika málo osob; kritizuje jak neomezenou konkurenci, tak kolektivistické projekty, které podkopávají svobodu a odpovědnost jednotlivce; důrazně potvrzuje právo pracujících na sdružování; a znovu opakuje požadavek, aby mzdy byly úměrné nejen výkonu, ale také potřebám pracujících a jejich rodin. V tomto rámci Pius XI. systematicky formuloval princip subsidiarity, který se měl stát jedním ze základních kamenů sociální nauky. Podle tohoto principu by cokoli mohou vykonávat jednotlivci, rodiny, zprostředkovatelské organizace a místní komunity, neměly vykonávat vyšší orgány. Vedle těchto příspěvků Pius XI. v různých intervencích svého učitelského úřadu – od encyklik Non Abbiamo Bisogno a Mit Brennender Sorge až po Divini Redemptoris – jasně připomněl společenskou roli soukromého vlastnictví a odsoudil formy totality, které ponižují důstojnost osoby, dusí život ve společnosti, povyšují stát nad jeho spravedlivou hodnotu a diskriminují podle rasy. Nejméně tři poznatky z jeho sociálního učení zůstávají dodnes obzvláště relevantní: vědomí, že nespravedlnost se týká nejen individuálního chování, ale i ekonomických a institucionálních struktur; důležitost principu subsidiarity, který vyzývá k posilování struktury sdružení a společenství a zároveň se vyhýbá další centralizaci moci; a souvislost mezi důstojností práce, spravedlivou odměnou a skutečnou možností rodin vést důstojný život.
32. V tragickém kontextu druhé světové války a následujících let obnovy přispělo učení Pia XII. významně k rozvoji sociální nauky. To platí zejména pro jeho vánoční rozhlasová poselství, v nichž nastínil rámec mezinárodního řádu založeného na spravedlnosti, míru a uznání lidské důstojnosti. V těchto poselstvích papež navrhl dialog se společností založený na odvolání se na přirozené právo chápané jako soubor objektivních principů, které předcházejí zájmům jednotlivců a států a které musí regulovat jak vnitřní život národů, tak jejich vzájemné vztahy. Pius XII. také přisoudil rozhodující roli profesním sdružením, odborovým svazům a různým zprostředkujícím organizacím v hospodářském a sociálním řádu. Tyto organizované formy společnosti uznával jako nezbytnou záruku občanské rovnováhy a ochrany společného dobra. Potvrdil potřebu zdravého právního státu k ochraně před zneužitím moci a uznal demokracii jako prostředek k zajištění řádného výkonu moci. Zároveň varoval před jakýmkoli pokusem založit právo na užitečnosti nebo síle a připomněl, že mezinárodní řád řízený výhodou nejsilnějších vystavuje slabší národy útlaku a zásadně podkopává důvěru mezi národy. Pius XII. nakonec označil hlubokou ekonomickou nerovnováhu mezi zeměmi za jeden z faktorů, které přiživují konflikty. [26] Pro naši dobu, která je v současnosti poznamenána novými formami globální moci a rostoucími nerovnostmi, zůstávají obzvláště důležité tři zásady: potřeba, aby právo mělo přednost před zájmy; vědomí, že ekonomické rozdíly jsou živnou půdou pro napětí a násilí; a nutnost sítě sdružení schopných zprostředkovat mezi jednotlivcem a státem. Tyto zásady i nadále poskytují důležitá kritéria, která umožňují sociální doktríně interpretovat dynamiku globalizace a prosazovat spravedlivější a mírovější mezinárodní řád.

Léta Druhého vatikánského koncilu

33. Nová fáze sociálního učení církve začala se svatým Janem XXIII., který kladl větší důraz na globální rozměr sociálních otázek a jazyk práv. V eseji Mater et Magistra představil křesťanskou víru jako světlo schopné spojit nebe a zemi. Připomněl, že ačkoli je primárním posláním církve posvěcování a hlásání věčných dober, nezanedbává konkrétní potřeby každodenního života lidí a stará se o každé autentické lidské dobro. [27] Na základě této jednotné vize lidstva Jan XXIII. zdůraznil, že společenský život vyžaduje rovnováhu mezi iniciativou občanů a skupin – kteří jsou povoláni k organizaci a spolupráci – a činností státu, který musí koordinovat a poskytovat podporu, aniž by potlačoval svobodu a odpovědnost jednotlivců. Proto upozornil na spravedlivé odměňování za práci, účast pracovníků a rostoucí rozdíly mezi zeměmi. O několik let později se Jan XXIII. v encyklopedii Pacem in Terris poprvé obrátil nejen na věřící, ale i na všechny lidi dobré vůle, přičemž organicky propojil důstojnost lidské osoby s uznáním základních práv a povinností a navrhl směr pro společnost – i na mezinárodní úrovni – založený na pravdě, spravedlnosti, lásce a svobodě. [28] V dnešní době, která je poznamenána rozsáhlými konflikty a novými formami globální vzájemné závislosti, zůstávají obzvláště významné následující aspekty jeho myšlení: univerzální perspektiva jeho výzvy; jeho odkaz na lidská práva jako sdílený rámec; a jeho přesvědčení, že trvalý mír vyžaduje instituce a vztahy mezi národy, které jsou inspirovány důstojností každého člověka.
34. Druhý vatikánský koncil znamenal zlom v chápání církve sama sebe v současném světě. V pastorační konstituci Gaudium et Spes koncil představil obraz církve, která je blízko lidstvu, je zapojena do světa a zavázána k reflexi konkrétní reality historických situací, nikoli abstraktních pojmů. Text se zabývá hlavními otázkami manželství a rodiny, ekonomického a společenského života, politického společenství, války a míru. Trvá na tom, že ekonomické a institucionální struktury jsou spravedlivé jen do té míry, do jaké slouží integrálnímu rozvoji osoby a podporují zodpovědnou účast všech. [29] Význam tohoto koncilního dokumentu pro sociální nauku církve nespočívá jen v otevření horizontů pro tematickou reflexi, ale také v jeho metodě rozlišování, která nás vybízí k interpretaci historických proměn vedených evangeliem a lidskou zkušeností. Tento přístup ukazuje, že dialog se světem není pro církev taktickou volbou, ale konkrétním vyjádřením jejího poslání, protože evangelium, jako kvas, je schopno proměňovat struktury společnosti zevnitř a razit cesty k většímu lidství. Do stejného kontextu lze zahrnout i Deklaraci Dignitatis Humanae. V ní koncil uznal, že náboženská svoboda je základní právo založené na lidské důstojnosti, které musí být zaručeno zákonem, aby se zabránilo tomu, aby lidé byli nuceni jednat proti svému svědomí nebo aby jim bylo bráněno v hledání a vyznávání pravdy soukromě i veřejně. [30] Tato zásada je dnes velmi relevantní a nadále poskytuje sociální nauce rozhodující kritéria pro ochranu jednotlivců a budování pluralitních a mírových společností.
35. Během pontifikátu svatého Pavla VI. se objevilo chápání míru, které se neomezovalo na pouhou absenci války, ale formovalo se v rámci integrálního lidského rozvoje. V encyklopedii Populorum Progressio popsal rozvoj jako přechod od méně humánních k humánnějším životním podmínkám. Dále jej chápal jako proces, který se týká „každého člověka a celého člověka“,[31] tedy všech dimenzí osoby a všech lidí bez výjimky. Z tohoto důvodu mohl Pavel VI. potvrdit, že takto chápaný rozvoj je ve skutečnosti „novým názvem pro mír“,[32] protože jeho cílem je vymýtit kořeny nespravedlnosti a konfliktů a vytvořit příležitosti pro důstojnější život pro všechny. Zřízení Papežské komise Iustitia et Pax by mělo být v tomto světle vnímáno také jako pokus dát tomuto poznání stabilní formu na církevní i mezinárodní úrovni, a to s ohledem na rostoucí propast mezi bohatými a chudými zeměmi a potřebu politik, které skutečně podporují humánnější životní podmínky pro všechny.
36. V díle Octogesima Adveniens, napsaném u příležitosti osmdesátého výročí Rerum Novarum, Pavel VI. aplikoval tuto perspektivu na postindustriální společnost, poznamenanou urbanizací, novými formami chudoby a rychlými kulturními změnami, které zpochybňovaly budoucnost jednotlivců i komunit. Pavel VI. věřil, že ačkoli bylo evangelium hlásáno, psáno a žito v historickém a kulturním kontextu velmi odlišném od toho našeho, jeho poselství není „zastaralé“.[33] Naopak nabízí vizi lidské osoby, vztahů, autority a společného dobra, která je i dnes schopna vést ekonomické, politické a kulturní volby. Jinými slovy, evangelium zůstává relevantní, protože poskytuje kritéria pro rozpoznání toho, co humanizuje nebo dehumanizuje a co osvobozuje nebo utlačuje v neustále se měnících situacích. Pro sociální nauku církve je nejnáročnějším odkazem Pavla VI. právě toto: dokud na světě existují lidé, kteří jsou vyloučeni z rozvoje odpovídajícího lidské důstojnosti, křesťanské společenství se nemůže spokojit s teoretickým hlásáním míru. Spíše musí začít tam, kde jsou lidé marginalizováni, a umožnit evangeliu, aby soudilo ty ekonomické a politické struktury, které – jak nám později připomněl Jan Pavel II. – se mohou stát skutečnými „strukturami hříchu“. [34] V důsledku toho nebude s žádným člověkem ani národem v procesech rozvoje zacházeno jako s postradatelnými.

Nedávné výroky Magisteria

37. Bohaté sociální učení svatého Jana Pavla II. leží na křižovatce krize velkých ideologických systémů dvacátého století a nástupu ekonomické globalizace. Jeho encyklika Laborem Exercens, napsaná devadesát let po vydání Rerum Novarum, otevřela novou cestu k zamyšlení nad prací. Představuje spravedlivou mzdu jako konkrétní prostředek k ověřování spravedlnosti celého socioekonomického systému, protože odhaluje, zda je s pracovníkem zacházeno jako s osobou, nebo pouze jako s výrobním nákladem. [35] Práce není považována pouze za problém, který je třeba řešit, nebo za prostředek k vytváření příjmů, ale za základní dobro pro osobu, princip ekonomické činnosti a klíč k celé společenské otázce. Prostřednictvím práce lidé uplatňují svou svobodu, kreativitu a schopnost spolupráce a přispívají ke kulturnímu a morálnímu povznesení společnosti. [36] S ohledem na to nesmí být různé druhy nejistoty zaměstnání, roztříštěné kariérní dráhy a automatizace posuzovány pouze z hlediska efektivity, ale ve vztahu k důstojnosti pracovníka, právu na dostatečnou odměnu a skutečné možnosti zapojení se do společnosti.
38. Ve své encyklice Sollicitudo Rei Socialis, připomínající dvacáté výročí encykliky Populorum Progressio, Jan Pavel II. znovu zhodnotil metlu zaostalosti. Uznal selhání četných pokusů o urychlení hospodářského rozvoje chudých národů a o pomoc v procesu industrializace a poukázal na přetrvávající a vskutku se rozšiřující propast mezi světovým severem a jihem. [37] Odsoudil také ekonomické, finanční a obchodní mechanismy, které, řízené nejsilnějšími ekonomikami, strukturálně upřednostňují jejich vlastní zájmy, zatímco potlačují slabší ekonomiky, a požádal, aby byly podrobeny seriózní etické, nikoli pouze technické kontrole. [38] V této souvislosti byla solidarita chápána jako konkrétní, sdílená odpovědnost mezi jednotlivci, lidmi a národy – forma sociálního přátelství nebo politické charity zaměřená na „civilizaci lásky“, kterou navrhl Pavel VI. [39].
39. U příležitosti stého výročí Rerum Novarum nabídla encyklika Centesimus Annus zamyšlení nad pádem sovětského systému a nástupem demokracie a tržní ekonomiky. Svatý Jan Pavel II. zopakoval poselství Pia XII., že církev si cení demokracie potud, pokud zaručuje efektivní účast občanů, umožňuje jim volit a pokojně nahrazovat své vůdce a brání tomu, aby moc byla monopolizována malými elitními skupinami motivovanými partikulárními nebo ideologickými zájmy. [40] Stejně tak církev uznává pozitivní potenciál trhu a soukromé iniciativy pouze tehdy, pokud zůstanou podřízeny morálnímu zákonu a řídí se principem solidarity, aniž by obětovaly ty nejzranitelnější ve prospěch zisku. [41] To dodává sociální nauce církve obzvláště relevantní odkaz. Potvrzení vazby mezi důstojností práce, solidaritou mezi národy, kritickým hodnocením demokracie a tržní ekonomiky i nadále poskytuje kritéria pro hodnocení nových forem vykořisťování, vyloučení a krizí v politické reprezentaci.
40. Papež Benedikt XVI. se ve své sociální encyklice Caritas in Veritate snažil přehodnotit a rozšířit koncept rozvoje prezentovaný v encyklice Populorum Progressio a interpretoval jej ve světle globalizace. Poznamenal, že takový rozvoj by se měl promítnout do „skutečného růstu, prospěšného pro všechny a skutečně udržitelného“. [42] Tedy do hospodářského pokroku, který je skutečně inkluzivní a respektuje meze stvoření. Znovu však potvrdil, že v bohatých zemích se objevují nové druhy chudoby, stejně jako nebývalé formy vyloučení, zatímco v chudších regionech žijí malé menšiny v konzumní blahobytnosti vedle situací dehumanizující chudoby. [43] Dále poznamenal, že nový globální ekonomický a finanční systém, vyznačující se obrovskou mobilitou kapitálu a výrobních prostředků, snížil politickou moc států a jejich schopnost ovlivňovat ekonomické procesy. [44] Z tohoto důvodu Benedikt XVI. zopakoval, že hospodářská činnost nemůže tvrdit, že řeší sociální problémy pouhým rozšířením obchodní mentality, ale musí být zaměřena na společné dobro, za které nese politické společenství svou nenahraditelnou odpovědnost. [45]
41. Benedikt XVI. postavil charitu do centra své analýzy a prohlásil, že „je jádrem sociálního učení církve“, [46] za předpokladu, že je vždy spojena s pravdou. S obavami také poznamenal, že existuje tendence ignorovat morální relevanci právě v sociální, právní, politické a ekonomické oblasti. Originalita jeho příspěvku spočívá v tom, že ukazuje, že rozvoj, spravedlnost, instituce a trh nejsou neutrální realitou, ale prostorem, kde láska v pravdě musí najít historické vyjádření. Toto učení je obzvláště aktuální dnes s ohledem na rostoucí nerovnosti, tlaky na finančních trzích, environmentální krizi a nedostatek důvěry v politiku. Je výzvou k hodnocení každého modelu rozvoje z hlediska jeho schopnosti být inkluzivní a udržitelný, k obnově vztahu mezi ekonomikou a politikou na základě společného dobra a k uznání kritické a generativní role charity ve veřejném životě.
42. Sociální učení papeže Františka se rozvíjí v duchu Gaudium et Spes, které nás vyzývá k pohledu na dějiny optikou lidských nadějí a zranitelností a k jejich uvedení do dialogu s evangeliem. Tento přístup se obzvláště jasně vynořuje v Evangelii Gaudium, kde autor uvádí, že křesťanské hlásání má vnitřní sociální rozměr a volá po církvi schopné naslouchat volání chudých, migrantů a obětí nových forem otroctví. Do této perspektivy zapadá i Františkův důraz na synodální církev, církev, která „kráčí společně“, která se snaží číst znamení doby ve světle evangelia a nechává se evangelizovat chudými, s nimiž sdílí dějiny. [47]
43. V encyklice Laudato Si’ poskytl František první významné systematické pojednání o environmentální krizi v sociální encyklice a ukázal, že se nejedná o izolovaný problém, ale spíše o ekologický aspekt současné socioekonomické krize. Jeho návrh integrální ekologie spojil péči o náš společný domov s preferenční volbou pro chudé a důrazně potvrdil, že „volání země a volání chudých“ [48] nelze oddělovat. V tomto světle se do popředí dostalo univerzální určení statků, spolu s kritikou technokratického paradigmatu, které se snaží redukovat vše na objekt, kterému je třeba vládnout; obranou lidské práce ohrožené myšlením plýtvání; a potřebou mezigenerační spravedlnosti. A konečně, zasazoval se o skutečný dialog mezi těmi, kteří pracují v oblasti politiky a financí, aby se ani jedna nestala samovztahující se.
44. Tváří v tvář rozpadu sociální struktury, „světové válce vedené po částech“, individualistické globalizaci a dopadu pandemie na společenské vazby se František v díle Fratelli Tutti snažil oživit sen o lidstvu, které se rozhodne pro sociální přátelství a univerzální bratrství. Navrhl kulturu setkání, „lepší politiku“ schopnou usilovat o společné dobro, cesty smíření a svět, který zajistí „půdu, bydlení a práci pro všechny“. [49] A konečně v Dilexit Nos ukázal, že tyto významné společenské snahy nelze oddělit od osobního vztahu s Kristem. Obrátil se k Božímu slovu a připomněl nám, že nejpravdivější odpovědí na lásku Ježíšova srdce je konkrétní láska k našim bratrům a sestrám, a potvrdil, že „neexistuje lepší způsob, jak oplatit lásku láskou“. [50]

Interpretace dějin ve světle víry

45. Vzhledem k tomuto historickému přehledu je zřejmé, že sociální nauka církve není výsledkem projektu vytvořeného u stolu, ale spíše produktem trpělivého procesu, v němž každý papež – spolu s Druhým vatikánským koncilem – vnesl jedinečný přínos ve světle „nových věcí“ každé konkrétní epochy. V reakci na výzvy své doby každý z nich interpretoval historické změny podle evangelia a vynášel na světlo různé aspekty jediného dědictví: důstojnost osoby, hodnotu práce, univerzální určení dober, solidaritu a subsidiaritu, péči o stvoření a ústřední postavení míru a bratrství. Výsledkem je harmonický, i když ne vždy lineární, vývoj, který se vyznačuje různými důrazy, progresivními poznatky a někdy i změnami perspektivy, které se nerozbíjejí od toho, co bylo dříve, ale umožňují jeho důsledkům dozrát. Pokud dnes můžeme hovořit o souboru sdílených principů a kritérií, je to proto, že tato interpretace dějin založená na víře nebyla nikdy přerušena a zůstala vždy otevřená výzvám, které představuje každá generace. Právě na velké principy sociálního učení, které vedou rozlišování věřících v jejich osobním i veřejném životě, bych nyní chtěl obrátit naši pozornost, abychom lépe pochopili jejich vnitřní soudržnost a schopnost vést naši dobu.

DRUHÁ KAPITOLA

ZÁKLADY A PRINCIPY SOCIÁLNÍ NAUKY CÍRKVE

46. Sociální nauka církve je živou realitou v dialogu s dějinami, kulturami a vědami. Zároveň zakotvuje základní soubor neměnných pravd. Z tohoto důvodu ji lze považovat za formu moudrosti, která je schopna vést osobní i společenský život věřících i dnes. V této druhé kapitole bych se rád zaměřil na některé základy a principy sociální nauky církve, které nám pomohou interpretovat „nové věci“ naší doby, zejména s ohledem na inherentní důstojnost lidské osoby. Abychom chránili lidskou osobu ve věku umělé inteligence, domnívám se, že dnes musíme znovu přemýšlet o společném dobru, univerzálním určení dober, subsidiaritě, solidaritě a sociální spravedlnosti. Jsem přesvědčen, že harmonický vztah mezi těmito principy vyžaduje, aby byly posuzovány společně, aby bylo jasné, jak se vzájemně vztahují a doplňují.
47. Těmito úvahami si přeji především pomoci laikům a lidem dobré vůle znovuobjevit svou povinnost uplatňovat výše uvedené principy ve svém každodenním životě, rodinných vztazích, práci a zapojení do společnosti. Tak se nechají inspirovat cílem ztělesňovat Boží lásku v konkrétních životních událostech. Zároveň bych rád povzbudil akademické instituce a univerzity, aby těmto principům daly nový impuls a uplatňovaly je způsobem, který bude relevantní a účinný při řešení digitální revoluce. Teologické a filozofické bádání tak bude moci dále zkoumat a podporovat pastorační cestu církve a přispívat k úkolu Magisteria osvěcovat svědomí věřících a vést jejich úsilí o to, aby byl život našich společností spravedlivější a bratrštější.

Základy sociální nauky

Lidská osoba: obraz Trojjediného Boha

48. Sociální nauka církve nás přivádí k samotnému jádru naší víry: k tajemství živého Boha, zjeveného v Ježíši Kristu, který jako společenství osob – Otce, Syna a Ducha svatého – je samotnou láskou ve vztahu, vyjádřenou ve vzájemném darování sebe sama a ve sdílení se světem. [51] Jak připomněl koncil, lidské osoby jsou povolány ke společenství s Bohem a „mohou plně objevit své pravé já pouze v upřímném darování sebe sama“. [52] Jejich nejhlubším povoláním je vstoupit do trinitární dynamiky lásky přijímané a sdílené.
49. Je-li tajemství Boha jako Lásky zdrojem sociální nauky, pak vidíme její nejkonkrétnější vyjádření ve tváři Ježíše Krista, vtěleného Slova. Tím, že se stal člověkem, Boží Syn vstupuje do našich dějin a bere na sebe lidské tělo, čímž s sebou přináší lásku, která ho spojuje s Otcem a Duchem svatým. V něm se „tajemství lidstva skutečně odhaluje“ [53], protože jeho lidství je zcela svobodné, otevřené druhým, schopné budovat zdravé a krásné vztahy a oddané úplnému darování sebe sama. Ti, kdo v něj věří, se zapojují do velkého díla obnovy, které začalo tajemstvím jeho umučení, smrti a zmrtvýchvstání, a spolupracují na budování Božího království, učí se přijímat všechny muže a ženy jako bratry a sestry, děti jednoho Otce. Tímto způsobem jak hlásání evangelia, tak křesťanský život, vedený působením Ducha svatého, směřují k sociálním důsledkům ve světě. [54]
50. V jádru křesťanského chápání lidské osoby leží velké biblické tvrzení, že muži a ženy jsou stvořeni k obrazu a podobě (srov. Gn 1,26-27) Trojjediného Boha. Každý lidský člověk, stvořený pro vztah, je Bohem plánován a vůlen, aby vstoupil do společenství s ním, s druhými a se stvořením. Lidská důstojnost nezávisí na schopnostech, bohatství ani postavení člověka v životě, ani na správných či nesprávných rozhodnutích; Je to dar, který předchází a přesahuje každého člověka, darovaný Bohem jako výraz jeho neochvějné lásky. Z tohoto důvodu lidská osoba vždy zůstává „cestou pro církev“ [55] a srdcem každé autentické cesty integrálního lidského rozvoje. [56]

Stejná důstojnost všech lidských bytostí

51. Svatý Jan Pavel II. prohlásil, že „tento zvýšený smysl pro důstojnost lidské osoby a její jedinečnosti a úcta náležející cestě svědomí jistě představuje jeden z pozitivních výdobytků moderní kultury.“ [57] Toto prohlášení navazuje na linii, kterou již vytyčil Druhý vatikánský koncil, jenž zaznamenal rostoucí uznání vznešené důstojnosti všech osob, jejich nadřazenosti nad materiálními věcmi a jejich univerzálních a nedotknutelných práv a povinností. [58] Je důležité zajistit, aby tento růst v uznání lidské důstojnosti nebyl zastíněn tlakem nových ideologií nebo velmi mocných zájmů v dnešním světě. Mezi těmito ideologiemi považuji za obzvláště zákeřnou tu, která naznačuje, že si každý člověk musí svou hodnotu zasloužit nebo ospravedlnit sám, až do té míry, že připisuje větší hodnotu těm, kteří jsou efektivnější nebo účinnější. Z tohoto pohledu se člověk stává prostředkem k dosažení výsledků, zdrojem, který má být používán a využíván, a již není uznáván jako vlastní cíl, který by nikdy neměl být instrumentalizován. Hodnota osob však nezávisí na tom, čeho dosáhnou nebo vyprodukují. Existují práva, která se vztahují na každého jednoduše na základě toho, že jsou lidmi, a žádná lidská moc je nemůže legitimně popřít nebo svévolně omezit. [59]
52. Když mluvíme o důstojnosti, nepoužíváme toto slovo vždy stejným způsobem. Někdy máme na mysli morální důstojnost, tedy způsob, jakým člověk řídí své volby a činy. Jindy máme na mysli sociální důstojnost, která se vztahuje k životním podmínkám člověka a konkrétnímu respektu, kterého se mu od společnosti dostává. V dalších případech máme na mysli existenciální důstojnost, tedy způsob, jakým člověk vnímá svou vlastní hodnotu a hodnotu života. Tyto aspekty důstojnosti lze posílit nebo oslabit. Kromě těchto pojmů existuje také hlubší a důležitější úroveň ontologické důstojnosti. To je důstojnost, která patří každé lidské bytosti jednoduše na základě existence, toho, že byla Bohem chtěna, stvořena a milována. [60] Žádný hřích, selhání, ponížení ani vyloučení nemohou zmenšit hlubokou hodnotu lidského života, který Bůh chtěl a povolal k bytí. [61]
53. Základní důstojnost každého člověka se tedy ani nezískává, ani si ji nelze zasloužit, ani ji není třeba ospravedlňovat. Nedávná deklarace Dignitas Infinita shrnuje myšlení církve na toto téma: „Každý lidský člověk má nekonečnou důstojnost, neoddělitelně zakotvenou v jeho samotné bytosti, která převládá v každé okolnosti, stavu či situaci, s níž se člověk může kdy setkat, a překračuje ji“ [62] – jinými slovy, vždy a bez výjimky. Důstojnost každého člověka lze popsat jako nekonečnou, jak prohlásil svatý Jan Pavel II. [63], a to ze dvou důvodů: zaprvé proto, že láska Boha, který nás volá k přátelství s ním, je nekonečná; a zadruhé, jeho láska je absolutně bezpodmínečná v tom smyslu, že i kdybychom hledali donekonečna, nikdy nenajdeme nic, co by ji mohlo vymazat nebo popřít.

Nejvyšší hodnota lidských práv

54. Církev s vděčností uznává, že „hnutí za identifikaci a prohlášení lidských práv je jedním z nejvýznamnějších pokusů o účinnou reakci na nevyhnutelné požadavky lidské důstojnosti.“ [64] V tomto ohledu svatý Jan Pavel II. prohlásil, že Všeobecná deklarace lidských práv, vyhlášená Organizací spojených národů 10. prosince 1948, zůstává jedním z nejvyšších projevů lidského svědomí naší doby. [65] Je to „milník na dlouhé a obtížné cestě lidského pokolení.“ [66] Z tohoto důvodu nejsou z křesťanského pohledu lidská práva vnějším doplňkem osoby, ale projevem vnitřní lidské důstojnosti, kterou je mezinárodní společenství povoláno chránit a prosazovat.
55. Lidská práva jsou nedotknutelná, protože jsou „inherentní lidské osobě a lidské důstojnosti“. [67] V důsledku toho jsou univerzální a nezcizitelná. [68] Právě proto, že jsou zakotvena ve společné důstojnosti každého muže a ženy, mají praktické důsledky a právní účinky, neboť „bylo by marné hlásat lidská práva, kdyby se zároveň nedělalo vše pro to, aby byla zajištěna povinnost jejich respektování, respektování všemi, všude a pro všechny.“ [69] Mezi těmito právy je prvním právo na život od početí až do jeho přirozeného konce, [70] bez něhož není možné vykonávat žádné jiné právo. Když je toto základní právo odepřeno – jako v případech umělého potratu, zabíjení nevinných a eutanazie – čelíme volbám, které církev považuje za těžce nesprávné. [71]
56. Při pohledu na naši dobu nemůžeme ignorovat skutečnost, že ochrana lidských práv je vystavena dvěma obzvláště závažným nebezpečím. Prvním je, že tato práva jsou deklarována čistě formálně, zatímco technologický pokrok pokračuje vedle skrytého či zjevného porušování lidské důstojnosti. Druhým, který je ve skutečnosti kořenem prvního, je neschopnost rozpoznat základ jejich univerzálnosti, jelikož jsme se vzdali „hledání pevných základů, které podpírají naše rozhodnutí a naše zákony“. [72] Papež František nás nabádal, abychom tuto poslední otázku nepodceňovali. Poukázal na to, že když rozum vážně zkoumá lidskou přirozenost, je schopen objevit hodnoty, které platí pro každého, protože z lidské přirozenosti vycházejí. Pokud by se tento úkol zkoumání opustil, je možné, že práva, která jsou dnes považována za nedotknutelná, by v budoucnu mohla být zpochybňována nebo popírána těmi, kteří jsou u moci, možná poté, co by dosáhli pouze zdánlivého konsensu od obyvatelstva, které je zastrašeno nebo manipulováno. [73]
57. Spolu s větším povědomím o hodnotě každé lidské bytosti a jejích práv vzrostlo i uznávání práv menšin. Přesto je před námi ještě dlouhá cesta, aby byla práva velkého počtu lidí, zejména žen, po celém světě rovnoměrně a skutečně zaručena. Je faktem, že „dvojnásobně chudé jsou ty ženy, které snášejí situace vyloučení, špatného zacházení a násilí, protože jsou často méně schopny hájit svá práva.“ [74] Nestačí tedy pouze konstatovat, že muži a ženy mají stejnou důstojnost a práva; je nutné, aby se to odráželo v konkrétních rozhodnutích, jako jsou zákony, přístup k zaměstnání, vzdělání, sociální a politické odpovědnosti a způsob, jakým společnost naslouchá a oceňuje přínos žen. Dokud tento rozdíl přetrvává, nemůžeme říci, že společnost skutečně a plně uznává, že ženy mají stejnou důstojnost jako muži.
58. Záleží na jednotlivcích, na každém jednotlivci, spolu s jejich rodinami. Sociální hnutí, komunitní ideologie a velká politická prohlášení ve prospěch populace jsou bezcenná, pokud nevedou k rozkvětu osob – mužů a žen – s jejich nezcizitelnými právy. Stejně tak nestačí vychvalovat individuální svobodu nebo soukromé podnikání, když pak dovolíme, aby množství lidí nadále žilo bez slušné práce, ochrany nebo přístupu k základním potřebám.

Principy sociální doktríny

Princip společného dobra

59. Uznání, že každý muž a žena vlastní nezcizitelnou důstojnost spolu s právy, která žádná lidská moc nemůže zradit ani zrušit, vyžaduje, abychom utvářeli způsob našeho společného života, včetně našich ekonomických a politických rozhodnutí a uspořádání našich měst. Z toho vyplývá první hlavní princip sociální nauky, který chci zdůraznit: společné dobro. Můžeme ho popsat jako společenský projev důstojnosti uznané v každém člověku. Když Benedikt XVI. hovořil o nezpochybnitelných hodnotách, které musí církev vždy hájit, zahrnul mezi ně i „podporu společného dobra“. [75] Pro křesťana je nezpochybnitelnou hodnotou překročit úzké hranice vlastních zájmů a v mezích svých možností se zavázat k společnému dobru, stejně jako podpora života.
60. Druhý vatikánský koncil potvrdil, že společné dobro spočívá v „souhrnu společenských podmínek, které umožňují lidem, ať už jako skupinám, nebo jako jednotlivcům, dosáhnout svého naplnění plněji a snadněji“. [76] Tato definice nám poskytuje cenný výchozí bod, protože společné dobro nelze redukovat na pouhý seznam podmínek nebo institucí. Není to součet individuálních výhod ani průnik jejich partikulárních zájmů; je to větší dobro, které patří všem a kterého lze dosáhnout, rozvíjet a chránit pouze naším kolektivním úsilím. Můžeme říci, že společenská činnost dosahuje své plnosti, když je zaměřena na toto sdílené dobro, stejně jako morální čin člověka nachází své naplnění ve volbě pravého dobra. [77]
61. V tomto smyslu můžeme říci, že celek je „větší než součet jeho částí“ [78] a že právě z tohoto důvodu „pouhý součet individuálních zájmů není schopen vytvořit lepší svět pro celou lidskou rodinu“. [79] Je skutečně iluzí si myslet, že pouhé úsilí o vlastní pokrok bez péče o druhé stačí k přispění k dobru všech. Tento pohled ignoruje inherentní a specifickou hodnotu společného dobra, které je výsledkem „vzájemné závislosti“ [80], jež vytváří síť sociálního dobra, jež se rozšiřuje a má dopad na lidi. Společné dobro je „plus“, výsledek interakce a vzájemného vlivu, který propojuje různé činy, iniciativy, úsilí a rozhodnutí. Pokud bychom měli sečíst jednotlivá dobra, nemohli bychom vysvětlit existenci tohoto „plus“, které je přesahuje a zároveň je obohacuje.
62. Je to úsilí o společné dobro, které dává život lidu, chápanému nikoli jako pouhý soubor jednotlivců, ale jako živoucí realita, v níž se lidé učí rozpoznávat, že sami jsou propojeni a spoluodpovědní za res publica. V tomto smyslu každý člověk přispívá k budování svého lidu „pomalým a namáhavým úsilím, které vyžaduje touhu po integraci a ochotu dosáhnout jí prostřednictvím růstu mírové a mnohostranné kultury setkání.“ [81] Spolupracovat pro společné dobro znamená mít společnou vizi. Je zřejmé, že mezi lidmi existuje mnoho ideologických a praktických rozdílů, stejně jako odlišné zájmy a časté neshody, ale to neznamená, že je nemožné vést dialog a stanovit soubor základních dohod, které umožní vytvoření společné vize, na jejímž základě se všichni mohou společně posouvat vpřed.
63. Je odpovědností státu zajistit soudržnost, jednotu a řádnou organizaci občanské společnosti, aby se společné dobro mohlo uskutečňovat s přispěním všech. V praxi to znamená, že veřejné orgány mají delikátní povinnost „harmonizovat zájmy různých odvětví s požadavky spravedlnosti“,[82] hledat rovnováhu mezi individuálními zájmy a společným dobrem, aniž by opomíjely ty nejzranitelnější. Když se politika zřítí dlouhodobé perspektivy a redukuje se na krátkodobé kalkulace nebo sterilní polarizaci, pak jazyk společného dobra ztrácí důvěryhodnost a zároveň rostou sociální nerovnosti a rozdělení.
64. To platí i pro mezinárodní politiku. S prohlubující se propastí mezi národy se začíná upevňovat mentalita konfrontace a agrese a obtížná cesta k jednotnějšímu a bratrštějšímu světu trpí novými a bolestnými neúspěchy. V této souvislosti mluvit o společné cestě ke spravedlivějšímu rozvoji pro celou lidskou rodinu „zní jako šílenství“.[83] Přesto nesmíme ztrácet naději. Zvu všechny, aby se zamysleli nad způsoby spolupráce a efektivnějšími mezinárodními institucemi, které by byly schopny chránit globální společné dobro, aniž by ohrozily legitimní rozmanitost lidí a národů. Podporu společného dobra nelze nikdy oddělit od respektování práva národů na existenci, na zachování vlastní identity a na to, aby svými jedinečnými vlastnostmi přispívaly do rodiny národů. [84] Navíc jakýkoli pokus nebo plán na odstranění nebo podmanění národa je hluboce nemorální, a proto nepřijatelný.

Princip univerzálního určení dober

65. „Mezi četnými důsledky společného dobra má bezprostřední význam princip univerzálního určení dobr.“ [85] Tento princip nám v první řadě připomíná, že dobra Země – půda, voda, vzduch a přírodní zdroje – jsou Bohem dány celé lidské rodině k udržení života všech a že každý člověk má inherentní právo na užívání těchto dobr, a to jak nyní, tak i v budoucnosti. Svatý Jan Pavel II. připomněl, že „Bůh dal zemi celému lidskému pokolení k obživě všech jeho členů, aniž by kohokoli vylučoval nebo zvýhodňoval.“ [86] V důsledku toho „není v souladu s Božím plánem používat tento dar tak, aby jeho dobrodiní připadalo pouze vyvoleným.“ [87] Dnes jsme povoláni uznat, že toto univerzální určení se nevztahuje pouze na hmotné statky, ale i na statky nehmotné a kulturní.
66. Jistě existuje právo na soukromé vlastnictví, které má svůj specifický význam a účel, přesto je vždy podřízeno univerzálnímu určení statků. Podle Jana Pavla II. je toto podřízení zlatým pravidlem společenského chování a „prvním principem celého etického a společenského řádu“. [88] V církevní tradici bylo vlastnictví vnímáno jako prostředek ochrany a správy statků tak, aby lépe sloužily společnému dobru. Protože „křesťanská tradice nikdy neuznávala právo na soukromé vlastnictví jako absolutní nebo nedotknutelné“, [89] jeho sociální funkce nesmí být považována za pouhý teologický názor, ale za nauku církve, která je již přítomna v Písmu svatém a ve spisech církevních otců. Z tohoto důvodu nám papež František připomněl, že solidarita, když je prožívána v plném smyslu, znamená také „vrátit chudým to, co jim patří“. [90]
67. Mezi statky, které jsou dnes univerzálně určeny pro všechny, musíme zařadit i nové formy vlastnictví, jako jsou patenty, algoritmy, digitální platformy, technologická infrastruktura a data. V kontextu, kdy bohatství národů stále více závisí na znalostech a technologiích, kdy tyto statky zůstávají soustředěny v rukou několika málo osob, bez adekvátních forem sdílení a přístupu, vzniká nová nerovnováha, která je v rozporu s univerzálním určením statků. Zároveň prohlubuje propast mezi zahrnutými a vyloučenými, mezi těmi, kteří se mohou podílet na digitální revoluci, a těmi, kteří zůstávají na okraji. Péče o náš společný domov a naše odpovědnost vůči chudým a budoucím generacím navíc vyžadují, aby užívání stvořených dobr a nových možností, které technologie nabízí, bylo regulováno tak, aby respektovalo životní prostředí, předcházelo plýtvání a předcházelo novým formám vykořisťování.

Princip subsidiarity

68. Princip subsidiarity vychází ze stejného chápání lidské osoby, které vedlo naše úvahy o důstojnosti a společném dobru. Pokud je každá žena a muž povoláni převzít odpovědnost za svůj vlastní život a přispívat k formování společnosti, pak musí tuto odpovědnost respektovat a podporovat i sociální instituce. Sociální nauka církve odkazuje na subsidiaritu jako na princip, podle kterého by úloha jednotlivců, rodin, místních komunit a zprostředkujících organizací neměla být nahrazována vyššími autoritami. Instituce vyšší úrovně navíc musí uznávat, chránit a podporovat svobodu a kreativitu subjektů nižší úrovně a koordinovat jejich příspěvky tak, aby mohly efektivně spolupracovat pro společné dobro. [91]
69. Počínaje papežem Lvem XIII. a počátky moderního sociálního učení církev trvala na tom, že ani jednotlivec, ani rodina by neměli být podřízeni státu, ale že by jim mělo být umožněno jednat svobodně, pokud je to možné, aniž by to poškozovalo společné dobro. [92] Svatý Jan Pavel II. tuto perspektivu převzal a rozvinul a poznamenal, že politické společenství je ve službách občanské společnosti a že stát musí chránit společné dobro a zasahovat, když je to nutné, aniž by trvale nahrazoval odpovědnosti zprostředkujících organizací a sociálních institucí. [93] Subsidiarita neospravedlňuje neangažovanost státu, ale spíše usměrňuje jeho jednání. Veřejný zásah je ve skutečnosti nezbytný právě proto, aby všichni sociální aktéři mohli plnit své poslání, aniž by byli potlačováni. Je odpovědností politického společenství vytvořit podmínky, které jednotlivcům, rodinám, sdružením a zprostředkovatelským organizacím umožní plnit své poslání ve společnosti, aniž by byli nahrazováni nebo redukováni na pouhé zprostředkovatele. [94]
70. Tato zásada nás povzbuzuje k tomu, abychom překročili jakoukoli formu paternalistického nebo na sociálních dávkách zaměřeného řízení společenského života, ale místo toho prosazovali kulturu sdílené odpovědnosti ve státě, který si cení občanské iniciativy, a občanskou společnost schopnou vytvářet vazby a mobilizovat energii ve službě společného dobra. V souladu s principem subsidiarity se rozhodnutí činí na úrovni co nejblíže zúčastněným osobám, čímž se podporuje komunitní život a zabraňuje se tomu, aby byli lidé předkládáni již přijatým rozhodnutím. Tímto způsobem se lidé mohou podílet na rozhodovacím procesu. Když jsou rodiny, sdružení, místní komunity, dobrovolnické organizace a osoby v tzv. „třetím sektoru“ uznávány a podporovány, společenský život se stává lidem dostupnějším, služby více odpovídají skutečným potřebám a řešení jsou kreativnější a respektují důstojnost každého člověka. [95]
71. Princip subsidiarity platí zejména v kontextu digitální revoluce. Nejvyšší úrovní zde není stát, ale spíše významní ekonomičtí a technologickí aktéři, kteří vykonávají faktickou moc nad podmínkami každodenního života. Tato úroveň, která monopolizuje odborné znalosti, data a rozhodovací pravomoc, zahrnuje společnosti a platformy, které definují podmínky přístupu, pravidla viditelnosti, formy interakce a dokonce i ekonomické příležitosti. Princip subsidiarity vyžaduje, aby tyto procesy nebyly vnucovány shora neprůhledným a jednostranným způsobem, ale aby byly zaměřeny na společné dobro s transparentností, odpovědností a smysluplnými formami účasti (včetně nezávislých kontrol, transparentnosti algoritmů, spravedlivého přístupu k datům a možností nápravy). [96]
72. V této souvislosti jsou státy a nadnárodní instituce vyzývány k zajištění spravedlivých pravidel a účinných záruk, aby místní komunity, zprostředkovatelské organizace, školy, univerzity, náboženské instituce a sdružení měly hlas a mohly přispívat k rozlišování možností, které ovlivňují každodenní život lidí, jako je zaměstnání, přístup ke službám, správa dat a digitální prostředí. Pokud jde o rozhodnutí týkající se ekonomických toků a digitálních platforem, jakož i správy dat a algoritmů, nemůžeme dovolit hrstce aktérů, aby tyto procesy diktovala sama; místo toho musíme budovat formy spolupráce, které respektují různé úrovně globálního společenství a činí je společně zodpovědnými za společné dobro. [97]

Princip solidarity

73. Po zvážení společného dobra a subsidiarity bych se rád zamyslel nad principem solidarity. Ten vyplývá z vize lidské osoby generované vírou, totiž že každá lidská bytost je stvořena k obrazu Božímu a je součástí sítě vztahů, které ji pojí s ostatními, s konkrétními populacemi a se stvořením. Svatý Pavel VI. poznamenal, že povinnosti solidarity, spravedlnosti a lásky jsou zakořeněny v lidských a nadpřirozených bratrských poutech, která spojují jednotlivce a populace. [98] Bratrství není jen touhou věřících, ale je to sociální a politická realita, která má být ztělesněna ve společných rozhodnutích a úsilí. Solidarita je tedy konkrétním uznáním, že budoucnost každého jednotlivce je spojena s budoucností všech; vskutku „nikdo není spasen sám“. [99] Tím se ukazuje úzká vazba mezi subsidiaritou a solidaritou. Pokud subsidiarita není spojena se solidaritou, stává se z ní pouhá ochrana partikulárních zájmů; pokud solidarita není podpořena subsidiaritou, degeneruje do formy blahobytu, která nepodporuje odpovědnost. [100] Tato propojenost se týká i odpovědnosti za autentickou účast. Solidarita se projevuje, když se každý člověk, individuálně i kolektivně, účastní života komunity – tím, že je informován, zapojuje se do spolupráce s ostatními, dává svůj hlas slyšet a přispívá k veřejným rozhodnutím a volbám – a zároveň přebírá skutečnou odpovědnost, aby se společného dobra dosahovalo prostřednictvím sdíleného rozhodování.
74. V mnoha oblastech již zažíváme jakousi „faktickou solidaritu“, protože naše životy jsou propojeny; digitální sítě propojují lidi a komunity po celém světě v reálném čase a globální ekonomiky a komunikace znamenají, že události na jednom místě mají dalekosáhlý dopad. Tato síť vztahů však představuje solidaritu v plném slova smyslu pouze tehdy, když se stane vědomou volbou. Víra nás vybízí, abychom tuto skutečnost vnímali jako výzvu: nejsme si jen sousedé, ale svěřeni jeden druhému, abychom každý z nás mohl co nejlépe převzít odpovědnost za životy a zranění našich bratrů a sester. Solidarita vzniká právě tehdy, když se rozhodneme nezůstat lhostejní k tomu, co se děje našemu bližnímu, ale proměnit nevyhnutelné vazby – ekonomické, kulturní a technologické – v cesty sdílení, spolupráce a vzájemné péče, přijímajíc myšlenku „myšlení a jednání v komunitním duchu“. [101]
75. Sociální učení církve zdůrazňuje, že solidarita je zároveň principem i ctností. Jako princip vyjadřuje objektivní řád vztahů mezi jednotlivci, skupinami a národy a poukazuje na vědomí vzájemné závislosti, v níž dobro každého člověka závisí na dobru druhých. Jako ctnost vyžaduje „pevné a vytrvalé odhodlání“ [102] usilovat o společné dobro, se zvláštním zřetelem na ty nejvíce potřebné. Papež František poznamenal, že solidarita je „způsob, jak tvořit dějiny“ [103], který vytváří komunity, a ne jen masy jednotlivců. Z tohoto důvodu vyžaduje skromný a sdílený způsob života, schopnost vzdát se okamžitých výhod, aby se v budoucnu vytvořily příležitosti pro druhé, a ochotu zpochybňovat zvyky a privilegia – včetně těch, které souvisejí s digitální konzumací a používáním technologií – pokud brání druhým v důstojném životě.
76. Ve světě, který se vyznačuje stále užšími vazbami mezi lidmi, komunitami a národy, nabývá solidarita také globálního rozměru. Benedikt XVI. důrazně zdůraznil souvislost mezi rozvojem, spravedlností a odpovědností vůči budoucím generacím a prohlásil, že autentický rozvoj vyžaduje solidaritu a mezigenerační spravedlnost,[104] stejně jako vědomí vazeb, které nás spojují s přírodním prostředím. Dnes se tato odpovědnost rozšiřuje i na digitální a informační infrastrukturu. Stejně jako přírodní prostředí lze i „digitální ekosystém“ zachovat nebo využívat, sdílet nebo monopolizovat. Solidarita vyžaduje, aby rozhodnutí týkající se dat, algoritmů, platforem a umělé inteligence brala v úvahu nejen okamžitý prospěch pro několik málo lidí, ale také dopad na všechny národy a na budoucí generace.

Princip sociální spravedlnosti

77. Pro křesťanské společenství je sociální spravedlnost konkrétním způsobem, jak následovat Ježíše a zůstat věrný evangeliu. V Novém zákoně Ježíš hlásá „dobrou zprávu chudým“ (Lk 4,18) a ztotožňuje se s poníženými, nemocnými, vězněnými a cizinci (srov. Mt 25,31-46). Učí nás tak, že spravedlnost se rodí z bratrství a v něm se naplňuje, protože způsob, jakým přistupujeme a vztahujeme se k těm posledním mezi námi, se stává v konkrétním smyslu měřítkem našeho vztahu k Bohu a k našim bratrům a sestrám. Spravedlnost se však netýká jen chování jednotlivců, ale také způsobu, jakým jsou koncipovány a organizovány struktury společnosti. V tomto ohledu nám Druhý vatikánský koncil připomíná, že každá instituce je povolána sloužit lidské osobě a její důstojnosti. [105] Sociální spravedlnost je tedy charakterizována schopností sociálního, ekonomického a politického řádu umožnit každému – zejména těm nejslabším – žít skutečně důstojný život, aniž by někdo byl opomenut.
78. Magisterium církve nedávno trvalo na tom, že sociální spravedlnost začíná u těch nejmenších mezi námi. Svatý Jan Pavel II. hovořil o preferenční volbě pro chudé [106], která musí vést jak osobní, tak i společenské volby, zatímco papež František odsoudil „kulturu ‚vyhazování‘“ [107], která vytváří stále nové formy vyloučení. Z této perspektivy sociální spravedlnost vyžaduje, abychom se dívali na jednotlivce a komunity, počínaje těmi nejzranitelnějšími: chudými, migranty, uprchlíky, vnitřně vysídlenými osobami, oběťmi násilí a lidmi žijícími v městských nebo existenčních periferiích.
79. Myšlenka „sociální spravedlnosti“ nám pomáhá rozpoznat, že nespravedlnosti nevznikají pouze ze špatných rozhodnutí jednotlivců, ale také ze struktur, mechanismů a ekonomických a kulturních systémů, které téměř automaticky produkují nerovnost. Svatý Jan Pavel II. hovořil v tomto duchu o strukturách hříchu [108], které se staví proti Boží vůli a vyžadují závazek k osobnímu a společenskému obrácení. V této perspektivě spravedlnost nespočívá pouze ve spravedlivějším rozdělení zdrojů nebo nápravě současných nespravedlností, ale nabývá také restorativního rozměru. Jeho cílem je napravit přerušené vazby a znovu začlenit ty, kteří byli vyloučeni, s ohledem na rány způsobené nespravedlnostmi, jako jsou války, kolonialismus, rasová nebo genderová diskriminace, násilí páchané na celých národech a vykořisťování. To může zahrnovat obnovení důstojnosti a hlasu těm, kteří byli ignorováni, podporu procesů hojení kolektivní paměti, odpor proti diskriminačním zákonům a praktikám a poskytování konkrétní podpory těm, kteří stále nesou následky křivd spáchaných v minulosti.
80. V dnešní době se sociální spravedlnost musí také vypořádat s prostředím formovaným digitálními technologiemi. Šíření globálních sítí, platforem a systémů umělé inteligence mění způsob, jakým získáváme informace, komunikujeme a přistupujeme ke službám. Spravedlnost vyžaduje, abychom zabránili vzniku nových forem vyloučení a zbavení svobod: jednotlivcům a národům je bráněn nebo jim je odepřen přístup k základním technologiím, komunitám vystaveným invazivnímu sledování a sociálním skupinám penalizovaným neprůhlednými algoritmy, které udržují předsudky a diskriminaci. V digitálním věku spravedlivý společenský řád zaručuje všem rovný přístup k příležitostem, chrání nejmladší a nejslabší členy společnosti, bojuje proti nenávisti a dezinformacím a podřizuje využívání dat a technologií veřejnému dohledu, aby se hlavní zásadou neřídil pouze zisk, ale důstojnost každého člověka a společné dobro všech lidí.
81. Lakmusovým papírkem sociální spravedlnosti je dnes zacházení s migranty, uprchlíky a těmi, kteří jsou nuceni se stěhovat kvůli chudobě, násilí, změně klimatu a environmentálním katastrofám. Způsob, jakým se s nimi společnost chová, ukazuje, zda je její smysl pro spravedlnost poháněn strachem, nebo duchem bratrství. Papež František nás vyzval, abychom na migranty nepohlíželi jen jako na problém, který je třeba řešit, ale jako živý obraz Božího lidu v pohybu. [109] Jsou to lidé s důstojností, zdroji a sny, kteří mají právo na to, aby s nimi bylo zacházeno s respektem, a aby požádali o to, aby se stali aktivními členy společností, které je přijímají. Sociální spravedlnost v této oblasti s sebou nese nejméně dva vzájemně se doplňující závazky. Na jedné straně to znamená chránit oprávněné naděje těch, kteří jsou nuceni odejít, zajištěním bezpečných a legálních cest, důstojných podmínek pro jejich přijetí a skutečných cest k integraci. Na druhé straně to znamená prosazovat právo zůstat ve své vlasti v míru a bezpečí řešením základních příčin, které nutí lidi migrovat, včetně těch, které souvisejí s ekonomickou nespravedlností a klimatickou krizí. Pokud jsou tato práva respektována, migrace se může stát příležitostí k setkání a vzájemnému obohacení mezi národy.

Integrální lidský rozvoj

82. Pavel VI. ve své encyklice Populorum Progressio potvrdil, že rozvoj je autentický pouze tehdy, je-li „integrální“, což znamená, že může „podporovat rozvoj každého člověka a celého člověka“.[110] V následujících desetiletích sociální nauka církve tento výraz znovu přijala a reflektovala, aby naznačila praktické způsoby, jakými se vznešené principy – důstojnost, společné dobro, univerzální určení dober, subsidiarita, solidarita a sociální spravedlnost – uplatňují v reálném životě. „Integrálním lidským rozvojem“ rozumíme proces, v němž růst jednotlivců a národů zahrnuje všechny dimenze existence a otevírá budoucnost i dalším generacím.
83. Pro jednotlivce i pro národy je rozvoj povinností i právem. Jsou nutné minimální podmínky, aby každý člověk a národ mohl prosperovat v souladu se svou důstojností, aniž by byl držen v závislosti nebo vyloučen z přístupu k nezbytným statkům. Rozvoj je skutečně lidský, když staví do středu lidi, a ne hromadění bohatství, a když se týká národů i jednotlivců. Spravedlnost vyžaduje uznání práv společnosti a práv národů a zahrnuje odpovědnost vůči budoucím generacím. Rozvoj není skutečně lidský, pokud zvyšuje spotřebu některých, zatímco přesouvá náklady a zátěž na jiné, nebo odsuzuje celé regiony do podřízených rolí a brání jim v realizaci jejich plného potenciálu. [111] Rozvoj je integrální, pokud se neomezuje pouze na ekonomickou sféru, ale podporuje kvalitu života v jeho duchovním, kulturním, morálním a vztahovém rozměru, přičemž respektuje náš společný domov, rozmanitost národů a jejich způsob života. [112]
84. Dnes je koncept integrálního lidského rozvoje měřítkem pro hodnocení integrální ekologie, která se stala nepostradatelným rozměrem sociální nauky církve. Kvalita rozvoje se skutečně měří schopností integrovat spravedlnost vůči lidem a péči o náš společný domov a podporovat důstojné životní podmínky, přístup k nezbytnému zboží, spravedlivé sociální vztahy, péči o stvoření a ohleduplnost k budoucím generacím. Z toho vyplývá, že skutečný pokrok není to, co zvyšuje blahobyt některých degradací ekosystémů, přesouváním nákladů na nejvíce znevýhodněné komunity nebo ohrožováním životních podmínek těch, kteří nás budou následovat.
85. V tomto světle je integrální lidský rozvoj rámcem, skrze který můžeme interpretovat změny naší doby, včetně těch, které přinesla digitální revoluce. Technologické inovace, včetně umělé inteligence, nejsou neutrální, protože mohou buď podporovat účast a spravedlnost, nebo zhoršovat nerovnost, kontrolu a vyloučení. Z tohoto důvodu je nutné je hodnotit s položením klíčové otázky: Opravdu pomáhají jednotlivcům a národům stát se lidštějšími a bratrštějšími a zároveň respektovat náš společný domov a budoucí generace? Právě zde se principy sociální nauky stávají konkrétními kritérii pro rozlišování ohledně otázek, kterými se budeme zabývat v následujících kapitolách.

Zkouška pro církev

86. Závěrem bych se rád dotkl bodu, který je mi obzvláště blízký. Sociální nauka není jen poselstvím adresovaným společnosti; je to také zpytování svědomí pro církev – domov a školu společenství, která je vždy povolána k tomu, aby zajistila uplatňování principů uvedených v této kapitole, zejména v rámci svých vlastních struktur. V církevním kontextu má společné dobro podobu synodálního přístupu k misi ve službě Království. Církev je vskutku „komunitárním a historickým subjektem synodality a misie“. [113] To vyžaduje pozornost věnovanou způsobu, jakým se přijímají rozhodnutí a vykonává odpovědnost. Závěrečný dokument synody označuje kulturu transparentnosti, odpovědnosti a hodnocení za klíčové praktiky pro misijní transformaci. [114]
87. S ohledem na to se subsidiarita stává hlavní zásada pro řízení a pastorační život. Zahrnuje uznání a podporu věřících a zprostředkujících církevních organizací při plnění jejich povinností, oceňování charismat a dovedností a vyhýbání se jakékoli formě paternalismu, která dusí evangelijní svobodu. V praxi se účast pokřtěných na rozhodovacích procesech a jejich společná odpovědnost za poslání dosahují prostřednictvím skutečných, nikoli pouze nominálních, participativních orgánů. [115]
88. Pro křesťanské společenství nachází solidarita svůj zdroj v tajemství Krista a je živena eucharistií. Solidarita vychází ze společenství ve víře a svátostí: křest a biřmování nás spojují v Kristu, abychom se stali jedním tělem a jedním duchem, jedním srdcem a jednou duší (srov. Ef 4,4; Sk 4,32). Eucharistie, která je svátostí jednoty, živí naši příslušnost k Kristovu tělu a učí nás, jak se dělit. Rozmanité cítění přítomné v církvi a silné přesvědčení, které oživuje každého člověka, jsou zdrojem bohatství, pokud zůstávají zakotveny v jistotě, že jednota je přijatý dar a zodpovědnost, kterou je třeba naplnit.
89. Žít spravedlnost v církvi znamená očistit církevní vztahy a struktury od deformací, které vedou k nerovnosti, nedostatku transparentnosti a zneužívání moci. V tomto ohledu je naslouchání obětem duchovního, ekonomického, institucionálního, sexuálního a mocenského zneužívání, jakož i zneužívání svědomí, nedílnou součástí cesty ke spravedlnosti, která zahrnuje uznání způsobené škody, spravedlivé odškodnění a podniknutí kroků k zabránění jejímu opakování. Každá moc slouží společenství a poslání. Veškerá autorita slouží Božímu lidu. Tato služba se projevuje nejen skrze naši víru slavenou a prožívanou ve svátostech a v přijetí synodálního stylu, ale také v konkrétním sdílení dober. Podle příkladu rané církve je třeba sdílet církevní zdroje, aby nikdo z nás nebyl v nouzi (srov. Sk 4,34) a aby jejich správa podporovala poslání hlásat evangelium nejchudším. Pravidelné hodnocení výkonu služebných povinností by mělo být podporováno, nikoli jako soudy nad jednotlivci, ale jako nástroje učení a nápravy zaměřené na poslání. [116] Pouze do té míry, do jaké jsme otevřeni působení Ducha svatého, se tyto principy sociální nauky vtělí do církevního života. Církev tak bude moci vydávat společnosti věrohodné svědectví o tom, že společné hledání společného dobra se sdílenou odpovědností a bratrstvím není utopií, ale reálnou možností. [117]

KAPITOLA TŘETÍ

TECHNOLOGIE A DOMINANCE.

VELKOLEPOST LIDSTVA VE SVĚTLE SLIBŮ UMĚLÉ INTELIGENCE

90. Poté, co jsem připomněl principy, které vrhají světlo na sociální nauku, bych se nyní rád zaměřil na určité výzvy, které hluboce formují náš dnešní způsob života. Biblický obraz, který tyto úvahy doprovází, je obraz stavebního projektu. Na jedné straně je Babylonská věž, kde kolektivní úsilí sleduje plán, který dominuje a nakonec dehumanizuje (srov. Gn 11,1-9). Na druhé straně jsou tu ruiny Jeruzaléma, které jsou pod Nehemjášovým vedením znovu budovány kus po kusu jako projekt sdílené odpovědnosti (srov. Neh 2–6). Jsme povoláni zamyslet se nad velkými „staveništi“ naší doby a ptát se: Co stavíme? Vzhledem k tomu, že technologický rozvoj rychle transformuje jazyky, vztahy, instituce a formy moci, my věřící si musíme a můžeme vybrat, na kterých projektech budeme pracovat a jakým způsobem, abychom chránili a vážili si velkoleposti lidstva, která nám byla dána jako dar. Toto je volba nejen pro naši budoucnost, ale i pro naši současnost, protože umělá inteligence a další vznikající technologie jsou již součástí našeho každodenního života.
91. Jsem přesvědčen, že konkrétní způsob prožívání společenských vztahů ve světle evangelia není stanoven jednou provždy, ale zůstává úkolem svěřovaným z generace na generaci křesťanskému společenství. Pod vedením Ducha svatého se církev nechává osvěcovat Božím slovem, čte znamení doby a kreativně hledá nové cesty, jak vztahy mezi lidmi a národy stále více přizpůsobovat požadavkům Božího království. [118] Z tohoto důvodu povzbuzuji všechny členy církve, aby se nebáli současných výzev, ale aby si navzájem naslouchali a pevně přijali své povinnosti při budování lidštější a bratrštější společnosti.

Technokratické paradigma a digitální moc

92. Papež František ve své encyklice Laudato Si’ odsoudil rostoucí dominanci technokratického paradigmatu [119] v našem globalizovaném světě: tendenci nechat osobní, sociální a ekonomická rozhodnutí ovlivňovat pouze logikou efektivity, kontroly a zisku. To jasně ukazuje, že
93. Toto paradigma se v posledních letech rychle rozšířilo, částečně poháněno rozšířením umělé inteligence, kognitivní vědy, nanotechnologie, robotiky a biotechnologie. Samy o sobě mohou tyto inovace výrazně sloužit integrálnímu lidskému rozvoji a péči o náš společný domov. Právě díky své moci však mohou také urychlit šíření technokratického paradigmatu, a proto vyžadují nový duchovní, etický a politický rámec. Více moci nemusí nutně znamenat něco lepšího. V tomto ohledu zůstávají relevantní slova Romana Guardiniho: „Současný člověk nebyl vyškolen k tomu, aby moc dobře používal.“ [120]
94. Nebezpečí, že se lidstvo stane obětí vlastních úspěchů, jasně rozpoznal již svatý Pavel VI., který varoval, že „nejmimořádnější vědecký pokrok, nejúžasnější technické výkony a nejúžasnější ekonomický růst, pokud nejsou doprovázeny skutečným morálním a sociálním pokrokem, nakonec půjdou proti člověku.“ [121] Z tohoto důvodu technologický pokrok – cenný sám o sobě – vyžaduje pečlivé rozlišování antropologické vize, která jej vede, a cílů, které sleduje. Pokud technologický rozvoj postupuje bez odpovídajícího etického a sociálního pokroku, může to vést ke zvětšení prostředků bez růstu lidstva: „mít více“, aniž by „být více“. V takovém scénáři existuje riziko, že jednotlivci budou hodnoceni především podle výsledků, které produkují. [122]
95. Zde musíme uznat další klíčový aspekt, který jsem již zmínil. V mnoha případech v digitálním kontextu kontrola nad platformami, infrastrukturou, daty a výpočetní silou nespočívá na státech, ale na významných ekonomických a technologických aktérech. Tyto subjekty fakticky stanovují podmínky přístupu, určují pravidla viditelnosti a formují samotné možnosti účasti. Když je taková moc soustředěna v rukou několika málo osob, má tendenci se stát neprůhlednou a unikat veřejnému dohledu, což zvyšuje riziko deformovaných forem rozvoje, které vedou k novým závislostem, vyloučením, manipulacím a nerovnostem.
96. Tváří v tvář této koncentraci moci v digitálním světě jsou kritérii pro posuzování a rozlišování v této nové situaci vznešené principy sociální nauky: nezcizitelná důstojnost lidské osoby, společné dobro, univerzální určení dobr, subsidiarita, solidarita a sociální spravedlnost. Vyžadují, abychom posoudili, zda síla digitálních infrastruktur a algoritmů skutečně podporuje účast a odpovědnost, chrání zranitelné, zajišťuje spravedlivý přístup k příležitostem a zůstává zaměřena na dobro všech. Na tomto základě se nyní můžeme blíže zabývat tím, co je umělá inteligence, jaké možnosti otevírá a jaká rizika s sebou nese.

Umělá inteligence

97. Není mým záměrem zde nabízet komplexní pojednání o umělé inteligenci ani podávat přehled rozsáhlé relevantní literatury, jelikož autoritativní příspěvky již existují, a to i v církevním kontextu. [123] Omezím se na připomenutí několika základních prvků morálního a sociálního rozlišování, které chrání primát lidské osoby, aby se zajistilo, že to bude vždy lidská inteligence se svým svědomím a svobodou, která bude řídit technické inovace a zodpovědně určovat jejich využití a limity.
98. Je vhodné tuto diskusi zahájit dvěma úvahami. Zaprvé, jakékoli tvrzení týkající se umělé inteligence riskuje, že se stane rychlým zastaralým vzhledem k pozoruhodnému tempu, jakým se tyto systémy vyvíjejí. Zadruhé, my všichni, včetně těch, kteří je navrhují, máme jen omezené znalosti o jejich skutečném fungování. Současné systémy umělé inteligence jsou ve skutečnosti spíše „kultivovány“ než „vytvářeny“, protože vývojáři přímo nenavrhují každý detail, ale vytvářejí rámec, v němž inteligence „roste“. V důsledku toho základní vědecké aspekty – jako jsou vnitřní reprezentace a výpočetní procesy těchto systémů – zůstávají v současnosti neznámé. Vzniká tak naléhavá potřeba dvojího závazku: na jedné straně prohloubení vědeckého výzkumu a na druhé straně uplatňování morálního a duchovního rozlišování.
99. Není možné poskytnout jedinou a komplexní definici umělé inteligence. Lze však konstatovat, že se musíme vyhnout mylné představě, že tento typ „inteligence“ budeme ztotožňovat s inteligencí lidských bytostí. Tyto systémy pouze napodobují určité funkce lidské inteligence. Přitom ji často překonávají rychlostí a výpočetní kapacitou a nabízejí hmatatelné výhody v mnoha oblastech. Přesto tato síla zůstává zcela vázána na zpracování dat. Takzvané umělé inteligence neprocházejí zkušenostmi, nemají tělo, necítí radost ani bolest, nedozrávají ve vztazích a zevnitř nevědí, co znamená láska, práce, přátelství nebo zodpovědnost. Nemají ani morální svědomí, protože neposuzují dobro a zlo, nechápou konečný význam situací ani nenesou odpovědnost za následky. Mohou napodobovat jazyk, chování a analytické dovednosti, nebo dokonce simulovat empatii a porozumění, ale nerozumí tomu, co produkují, protože jim chybí afektivní, vztahová a duchovní perspektiva, skrze kterou lidské bytosti rostou v moudrosti. I když jsou tyto nástroje popisovány jako schopné „učení“, jejich způsob, jakým tak činí, se liší od způsobu lidské osoby. Není to zkušenost těch, kteří se nechají formovat životem a rostou v průběhu času prostřednictvím voleb, chyb, odpuštění a věrnosti. Spíše se jedná o formu statistické adaptace založenou na datech a zpětné vazbě, která může být velmi efektivní, ale neznamená vnitřní růst.

Cenný nástroj, který vyžaduje bdělost

100. Ve světle toho, co bylo řečeno, můžeme lépe pochopit, proč může být umělá inteligence cenným nástrojem a zároveň proč vyžaduje uvážený a bdělý přístup. V posledních letech se její soukromé využití výrazně rozšířilo, což vede k rostoucímu zamyšlení jak nad příležitostmi, které nabízí, tak nad riziky spojenými s jejím rychlým šířením. Při osobním využití si zaslouží pečlivé zvážení zejména tři aspekty: snadnost, s jakou se dosahuje výsledků, dojem objektivity a simulace lidské komunikace. Rychlost a jednoduchost, s jakou lze získat přístup k informacím, komplexním analýzám, mediálnímu obsahu a praktické pomoci, nepochybně usnadňují život. Mohou však také podporovat nadměrné spoléhání se a hledání hotových odpovědí a oslabovat osobní kreativitu a úsudek. Zdánlivá objektivita reakcí a návrhů, které tyto systémy poskytují, nás může vést k přehlédnutí skutečnosti, že odrážejí kulturní předpoklady těch, kteří je navrhli a vyškolili, se všemi jejich silnými stránkami a omezeními. Umělá napodobenina pozitivní lidské komunikace – slova rady, empatie, přátelství a dokonce i lásky – může být poutavá a někdy i skutečně užitečná. Pro méně náročné uživatele však může být i zavádějící a vytvářet iluzi vztahu se skutečným osobním subjektem. Když jsou slova simulována, nevytvářejí skutečné vztahy, ale pouze jejich zdání. Umělá imitace péče nebo podpory se může stát obzvláště riskantní, pokud se dostane do kontextů, kde chybí skutečné vztahy a emocionální vazby. Nebezpečí zde nespočívá ani tak v tom, že by si člověk mohl myslet, že komunikuje s jinou osobou, ale spíše v tom, že by mohl postupně ztratit samotnou touhu navazovat skutečné lidské vztahy.
101. Rozšiřujeme-li si perspektivu využití umělé inteligence ve společnosti, vidíme, že je nyní zakotvena v rozhodovacích procesech v mnoha odvětvích a na více úrovních: v komunikaci, řízení a kontrole. Zvýšení efektivity a potenciál ke zlepšení určitých služeb jsou zřejmé, ale jejich rychlé a nekritické přijetí nás vystavuje řadě rizik, včetně tendence přehlížet dopad na životní prostředí. Současné systémy umělé inteligence vyžadují obrovské množství energie a vody, což významně ovlivňuje emise oxidu uhličitého a klade vysoké nároky na přírodní zdroje. S rostoucí složitostí, zejména v případě velkých jazykových modelů, roste i potřeba výpočetního výkonu a úložné kapacity, což vyžaduje rozsáhlou síť strojů, kabelů, datových center a energeticky náročné infrastruktury. Z tohoto důvodu je nezbytné vyvíjet udržitelnější technologická řešení, která snižují dopad na životní prostředí a pomáhají chránit náš společný domov. [124]

Odpovědnost, transparentnost a správa umělé inteligence

102. Využívání umělé inteligence nikdy není čistě technickou záležitostí: když vstupuje do procesů, které ovlivňují životy lidí, dotýká se práv, příležitostí, statusu a svobody. Důležitá a citlivá rozhodnutí – týkající se zaměstnání, úvěrů, přístupu k veřejným službám nebo dokonce pověsti osoby – riskují, že budou plně delegována na automatizované systémy, které neznají „soucit, milosrdenství, odpuštění a především naději, že se lidé mohou změnit“ [125], a proto mohou vést k novým formám vyloučení. Existují jasně škodlivé způsoby využití, jako je manipulace s informacemi nebo porušování soukromí. Existuje však i jemnější nebezpečí, protože když se systémy umělé inteligence prezentují jako neutrální a objektivní, nakonec odrážejí a posilují stereotypy nebo ideologické zaujatosti svých návrhářů a vývojářů.
103. Svěřit algoritmu v praxi pravomoc vybírat, kdo je hoden a kdo ne, aniž by za tento úsudek někdo nesl odpovědnost, znamená vzdát se úkolu nově definovat hranice lidských možností. V tomto procesu se ztrácí i politická odpovědnost, nejen empatie k vyloučeným, kterou lze koneckonců simulovat. Vyloučení zranitelných se zahaluje do roušky neutrality a objektivity, proti níž je obtížné vznést námitky. Tímto způsobem zůstává nespravedlnost bez povšimnutí a soucit, milosrdenství a odpuštění – chápané nikoli jako pouhé zdání, ale jako skutečné politické činy – postupně mizí z dohledu.
104. Z toho vyplývá jednoduchý, ale přesvědčivý důsledek: nemůžeme považovat umělou inteligenci za morálně neutrální. Ve skutečnosti každý technický nástroj ztělesňuje volby a priority prostřednictvím toho, co měří, ignoruje a optimalizuje a jak klasifikuje lidi a situace. Pokud je systém navržen nebo používán způsobem, který s některými životy zachází jako s méně hodnými nebo je vylučuje bez možnosti odvolání, pak není pouze nástrojem, který „má být dobře používán“, protože již zavedl kritéria, která jsou v rozporu s nezcizitelnou důstojností lidské osoby. Z tohoto důvodu se etické rozlišování nemůže omezit na otázku, zda systém používáme k dobrým, nebo špatným účelům; Musí také zkoumat, jak je tento systém navržen a jaká vize lidské osoby a společnosti je zakotvena v datech a modelech, které jej řídí. [126]
105. Aby umělá inteligence respektovala lidskou důstojnost a skutečně sloužila společnému dobru, musí být odpovědnost jasně definována v každé fázi: od těch, kteří tyto systémy navrhují a vyvíjejí, až po ty, kteří je používají a spoléhají se na ně při konkrétních rozhodnutích. V mnoha případech však vnitřní procesy vedoucí k výsledku zůstávají neprůhledné, což ztěžuje přidělení odpovědnosti a opravu chyb. Právě zde se odpovědnost stává klíčovou: možnost určit, kdo musí „nést odpovědnost“ za rozhodnutí, odůvodnit je, monitorovat je a v případě potřeby je zpochybnit a napravit jakoukoli způsobenou škodu. [127]
106. Volání po obezřetnosti, důsledném hodnocení a někdy i po pomalejším tempu zavádění umělé inteligence neznamená odporovat pokroku; spíše se jedná o projev zodpovědné péče o lidskou rodinu. Tato potřeba je o to naléhavější vzhledem k časté nerovnováze mezi rychlostí technologického růstu a pomalejším rozvojem povědomí, norem, ochranných opatření a institucí schopných řídit jeho účinky. Nestačí se abstraktně odvolávat na etiku; Jsou zapotřebí robustní právní rámce, nezávislý dohled, informovaní uživatelé a politický systém, který se nezříká své odpovědnosti. Jinak bude změna řízena pouze technokratickým myšlením a prezentována jako nezbytná a nevyhnutelná, a nakonec bude vnucovat pravidla formovaná těmi, kdo ovládají data, infrastrukturu a výpočetní výkon.
107. Nemůžeme se spokojit s pouhým voláním po moralizování strojů – tzv. „sladění“ umělé inteligence s lidskými hodnotami – aniž bychom zároveň měli odvahu trvat na další podmínce: možnosti otevřeně diskutovat o příslušných etických rámech a podřídit je sdíleným standardům sociální spravedlnosti. Jinak ti, kdo ovládají umělou inteligenci, vnucují svou vlastní morální vizi, která se stane neviditelnou infrastrukturou těchto systémů. Morálnější umělá inteligence nestačí, pokud tuto morálku určuje hrstka lidí. Je potřeba aktivnější politická angažovanost, která je schopna zpomalit věci, když se všechno zrychluje, a chránit příležitosti pro komunity, aby se stále mohly účastnit a klást otázky.
108. Ve skutečnosti, stejně jako u každého velkého technologického posunu, má umělá inteligence tendenci zesilovat moc těch, kteří již disponují ekonomickými zdroji, odbornými znalostmi a přístupem k datům. Vzhledem ke společnému dobru a univerzálnímu určení statků to vyvolává vážné obavy, protože malé, ale velmi vlivné skupiny mohou formovat informační a spotřební vzorce, ovlivňovat demokratické procesy a řídit ekonomickou dynamiku ve svůj prospěch, čímž podkopávají sociální spravedlnost a solidaritu mezi národy. Z tohoto důvodu je nezbytné, aby používání umělé inteligence, zejména pokud se dotýká veřejných statků a základních práv, bylo vedeno jasnými kritérii a účinným dohledem založeným na participaci a subsidiaritě. Komunity a zprostředkovatelské organizace nesmí být redukovány na pasivní příjemce rozhodnutí učiněných jinde; musí být schopny přispívat k rozlišování a dohledu. Vlastnictví dat navíc nemůže být ponecháno pouze v soukromých rukou, ale musí být vhodně regulováno. Data jsou produktem mnoha přispěvatelů a neměla by být považována za něco, co lze prodat nebo svěřit vyvoleným. Je nutné kreativně myslet, abychom spravovali data jako společné nebo sdílené dobro v duchu participace, jak již navrhoval svatý Jan Pavel II. ohledně kolektivních statků. [128]
109. Principy sociální doktríny nabízejí rámec pro pochopení této nové reality. Ve světě, kde data, výpočetní zdroje a regulační vliv zůstávají v rukou několika málo lidí, znamená hovořit o společném dobru odhalit tuto novou formu epistemické, ekonomické a politické asymetrie a pojmenovat nové monopoly umělé inteligence. Mluvit o univerzálním určení zboží znamená najít způsoby, jak zajistit univerzální přístup k technologiím i ke vzdělávání potřebnému k jejich používání. Mluvit o subsidiaritě vyžaduje ochranu schopnosti komunit činit rozhodnutí a opravy, spíše než omezovat jejich roli na pouhý dohled poté, co byly standardy stanoveny jinde. Mluvit o solidaritě nás zavazuje k rozpoznání skrytých, často vykořisťovaných pracovníků, kteří udržují algoritmické systémy. Mluvit o spravedlnosti vyžaduje zpochybnění globálního rozdělení moci, které rozhoduje o tom, kdo ve skutečnosti může tyto modely trénovat a kdo je jim pouze podřízen. Stejně tak to znamená uznat, že sociální spravedlnost není jen cílem, který je třeba chránit po nasazení technologií, ale podmínkou, která musí od samého začátku formovat jejich samotný design.
110. Nakonec bych rád použil výraz „odzbrojit“, který je mi blízký. Odzbrojit umělou inteligenci znamená osvobodit ji od mentality „ozbrojené“ konkurence, která se dnes neomezuje pouze na vojenský kontext, ale je také ekonomickým a kognitivním fenoménem. To s sebou nese závod o stále výkonnější algoritmy a větší datové sady, poháněný touhou zajistit si geopolitickou nebo obchodní dominanci. Odzbrojit znamená zdiskreditovat předpoklad, že technická moc automaticky uděluje právo vládnout. Odzbrojit neznamená odmítnout technologii, ale zabránit jí v ovládnutí lidstva. Znamená to osvobodit technologii od monopolní kontroly a otevřít ji diskusi a debatě, čímž ji učinit lidsky přívětivou a obnovit ji v pluralitě lidských kultur a způsobů života. Náš dnešní úkol není jen etický nebo technický. Je ekologický v nejhlubším smyslu, protože se týká nového rozměru našeho společného domova. Umělá inteligence je již prostředím, do kterého jsme ponořeni, a také silou, se kterou se musíme zapojit. Z tohoto důvodu nestačí pouhá regulace; musí být odzbrojitelná, vstřícná a přístupná.
111. Chtěl bych se obrátit se zvláštním apelem na ty, kteří vyvíjejí umělou inteligenci. V jistém smyslu může technologická inovace představovat lidskou účast na božském aktu stvoření. Vývojáři proto nesou zvláštní etickou a duchovní odpovědnost, protože každá designová volba odráží vizi lidstva. Stejně jako tvůrce uměleckého nebo literárního díla musí zvažovat hodnoty, které sděluje, tak jsou i vývojáři vyzýváni, aby do svých projektů vkládali hodnoty s patřičnou vážností: s transparentností, odpovědností vůči dotčeným komunitám a pečlivou pozorností k zajištění toho, aby to, co se pěstuje, bylo skutečné dobro.

Co nesmí být ztraceno

112. Po zvážení otázek odpovědnosti a řízení umělé inteligence se nyní musíme vrátit k naší ústřední otázce: co znamená chránit naši lidskost? Riziko přesahuje zneužívání určitých technologií. Ještě závažnější je, že všudypřítomné technokratické paradigma, do kterého jsme ponořeni a které je zesíleno digitální revolucí a umělou inteligencí, hrozí normalizací antihumánní vize. V této vizi je plnost života ztotožněna s tím, mít více, snižovat slabost, odstraňovat nejistotu a vykonávat úplnou kontrolu. Když se efektivita stává konečným měřítkem hodnoty, jsou lidské bytosti v pokušení vnímat se jako projekt, který má být optimalizován, spíše než jako osoby povolané k vztahu a společenství.
113. Ve skutečnosti je povyšování jakéhokoli jednotlivého rozměru lidské existence na absolutno vždy chybou. Nepořádek skutečně nevzniká pouze z nedostatku; I nekontrolovaný růst může vést k chudobě. V ekosystému je rovnováha narušena, když se jeden druh rozrůstá na úkor ostatních; v lidském životě se něco podobného děje, když si jedna schopnost nárokuje být měřítkem všeho. Inteligence tedy, když je absolutizována, zastiňuje další základní dimenze života, jako je náklonnost, vůle, závazek a vztahy. Podobně technická moc, pokud je ponechána v nerovnováze, nás nedělá schopnějšími; činí nás izolovanějšími a zranitelnějšími vůči dominanci a vyloučení. Tento kritický bod se nestaví proti inteligenci, ale slouží jako připomínka toho, že když se inteligence stane sebevztahující, ztrácí se její skutečný účel sloužit životu a lidské osobě.
114. Kvalita civilizace se neměří silou jejích prostředků, ale péčí, kterou je schopna nabídnout, její schopností rozpoznat druhého jako tvář, nikoli pouze jako funkci. Schopnost starat se jeden o druhého je základní dimenzí našeho lidství, dimenzí, která se učí a osvojuje skrze životní zkušenosti. Čtení pohádek dítěti, nabízení společnosti staršímu člověku a zařizování domova tak, aby byl příjemný, jsou jednoduchá gesta, která často zakořeňují v rodinném životě. Učí nás vážit si péče na společenské úrovni a vedou nás k tomu, abychom v ostatních vnímali osoby hodné pozornosti. Technologie mohou tuto vzájemnost také podpořit. Péče o lidi například tím, že poskytujeme nástroje, které nám pomáhají předvídat a organizovat věci, aniž by to podkopávalo lidskou svobodu a úsudek. Koneckonců, lidské bytosti jsou subjekty vztahů a jsou zodpovědné za svá vlastní rozhodnutí.

Základní narativy: transhumanismus a posthumanismus

115. Ve snaze osvětlit kulturní předpoklady doprovázející probíhající digitální revoluci bych nyní rád obrátil naši pozornost k určitým myšlenkovým proudům, které interpretují pokrok jako překonávání lidského údělu a které jsou často seskupeny pod označení transhumanismus a posthumanismus. Tyto perspektivy tvoří ideologické pozadí přítomné v některých centrech technologické moci a ve zjednodušené podobě zaměstnávají kolektivní představivost, zejména v médiích a na sociálních sítích. Mají tendenci podporovat nadšení pro nové technologie prostřednictvím futuristické vize „vylepšeného člověka“ nebo „hybrida člověka a stroje“.
116. Transhumanismus a posthumanismus zahrnují řadu proudů a vnímavosti, takže je obtížné je definovat jedním a jednoznačným způsobem. Lze je přirovnat k souostroví konceptuálních „ostrovů“, odlišných, ale spojených společným „mořem“ předpokladů, konkrétně ústřední rolí technologie a snahou překonat hranice lidského údělu. Transhumanismus obecně předpokládá zdokonalování lidských bytostí prostřednictvím technologií – jako je biomedicína, tělesné inženýrství, zařízení a algoritmy – s cílem zvýšit výkon a schopnosti. Posthumanismus, zejména ve svých radikálnějších formách, jde ještě dál: zpochybňuje antropocentrismus a předpokládá hybridizaci lidských bytostí, strojů a životního prostředí, dokonce předvídá práh, kdy lidstvo v nové evoluční fázi překoná samo sebe. I když takové myšlenky zůstávají do značné míry spekulativní, získávají na významu tím, že mění kolektivní představivost, a tím ovlivňují sociální, ekonomické a politické volby. [129]
117. Z pohledu sociální nauky církve není klíčovou otázkou používání technologie jako takové, ale vize, která je jejím základem. Pokud je s lidskou bytostí zacházeno jako s něčím, co má být zdokonaleno nebo překonáno, je snazší akceptovat, že některé životy jsou méně užitečné, méně žádoucí nebo méně hodnotné. Ve jménu pokroku se mohou začít ospravedlňovat „nezbytné oběti“, které kladou břemeno na ty nejzranitelnější ve snaze o údajnou optimalizaci druhu. V tomto ohledu si výše zmíněné varování svatého Pavla VI. zachovává velkou předvídavost: vědecký a technologický pokrok, pokud je oddělen od morálního a sociálního pokroku, se skutečně obrací proti lidstvu. [130] Z tohoto důvodu je třeba jasně rozlišovat. Jedna věc je integrovat technologii do vize zaměřené na člověka a vztahů; něco zcela jiného je nechat se vést pohledem, který znehodnocuje lidské limity a slibuje čistě technickou formu „spásy“.

Limit, srdce a velikost lidské osoby

118. Náš vztah k životu se dnes zdá být v krizi. Všechno, co se jeví jako „limit“ – neschopnost, nemoc, stáří, utrpení, zranitelnost – bývá vnímáno především jako vada, kterou je třeba napravit, spíše než jako realita, skrze kterou naše lidství dozrává a otevírá se vztahům. A přesto si musíme pamatovat, že lidstvo nevzkvétá navzdory limitům, ale často skrze ně. Světlo víry nabízí pohled na realitu, který nám pomáhá rozpoznat to, co nazýváme „nahodilostí“ věcí tohoto světa. Je sice správné usilovat o zmírnění utrpení, které poznamenává lidský život, ale je také moudré uznat naši základní konečnost s vědomím, že „náboženská zkušenost, a zejména křesťanská víra, nám navrhuje, abychom bez zjednodušování žili tuto ambivalenci mezi lidskou velikostí a omezením a interpretovali ji ve světle našeho původního a základního vztahu s Bohem.“ [131]
119. Právě v našich omezeních nacházejí své místo: soucit a upřímná starost o potřeby druhých; štědrost, která se může objevit i uprostřed temnoty a selhání; duchovní zkušenost a uctívání Boha. Vidíme to v mnoha okamžicích, kdy se naše omezení stávají hmatatelnými: když čelíme odmítnutí, když trpíme nemocí nebo ztrátou milované osoby, když se setkáváme s vlastní slabostí nebo selháním. Záhadně právě v takových chvílích můžeme objevit novou moudrost, hmatatelně prožít blízkost druhých a setkat se s Pánovou přítomností.
120. I když jsou omezení prožívána jako vnitřní utrpení, lidská moudrost nás učí nepopírat je ani je potlačovat, ale integrovat je. Úplné odstranění utrpení by nakonec znamenalo uhasit i lásku a touhu. Ti, kdo milují a touží, se nemohou vyhnout zkouškám a utrpení; a v průběhu let si v sobě neseme lekce, které zanechávají stopy jako jizvy, vzpomínky na cestu formovanou svobodou a neúspěchy, sny a zklamáními. Pouze díky souhře těchto prvků se v nás odehrávají zázraky duše a umožňují nám vnímat bohatství našeho lidství. [132] Zřeknout se tohoto dobrodružství, tragického i velkolepého, ve jménu domnělého překonání všech hranic by mohlo znamenat mnoho, ale už by to nebylo lidské.
121. Morální zkaženost našich omezení jako stvořených bytostí – totiž zlo, které zjevně znepokojuje lidské srdce – ničí společnost a život a někdy dosahuje extrémních forem nelidskosti. Přesto i tyto bolestné projevy našich omezení ponechávají prostor pro dobro. I když se lidé dehumanizují a způsobují tragédii, v lidstvu stále svítí malé světlo, které lze s Boží milostí znovu roznítit na cestách obrácení a smíření. Jak správně poznamenal Viktor Frankl, v okamžicích hrůzy „jsme poznali člověka takového, jaký skutečně je. Koneckonců, člověk je tou bytostí, která vynalezla plynové komory v Osvětimi; je to však také tou bytostí, která do těchto plynových komor vstoupila vzpřímeně, s modlitbou Otčenáš neboli Šema Jisrael na rtech.“ [133]
122. Konečnost, když je skutečně přijata, nás nezmenšuje, ale otevírá nám k rozpoznání tváře Boha a druhých. Právě proto, že zažíváme omezení – zranitelnost, utrpení a selhání – můžeme rozpoznat nedotknutelnou důstojnost každého člověka, jak svou vlastní, tak i důstojnost druhých. V této stejné zkušenosti zůstáváme schopni vycítit bratrství větší než my sami a vnímat nespravedlnost jako skandál. Autentická kultura a umění si tuto jiskru zachovávají a odolávají normalizaci zla. Z tohoto důvodu některá díla nabyla téměř prorockého významu: Beethovenova Devátá symfonie může být vnímána jako touha po jednotě; Guernica jako odsouzení dehumanizace; Schindlerův seznam jako výzva k tomu, abychom minulost nezapomněli.
123. Dějiny se nejeví pouze jako záznam lidského násilí, ale také jako důkaz toho, že lidstvo je schopno vytvářet instituce, které chrání náš sdílený život. V posledních dvou stoletích se to projevuje v několika symbolických úspěších: založení Mezinárodního výboru Červeného kříže (1863), jehož operační neutralita zajišťuje soucitnou péči pro všechny; dlouhý proces, který vedl ke zrušení otroctví, což představovalo nejen právní posun, ale i transformaci svědomí; založení Organizace spojených národů (1945) a Všeobecné deklarace lidských práv (1948), která formulovala společný jazyk pro potvrzení, alespoň jako společného ideálu, univerzálnosti lidské důstojnosti; a Úmluva o uprchlících z roku 1951, která uznává povinnost chránit ty, kteří prchají před pronásledováním a nebezpečím. V každém z těchto případů touha po dobru nabyla konkrétní podoby ve veřejných kontextech – zákonech, institucích a praktikách – schopných omezit zneužívání moci a bránit zranitelné. Přesto žádný z těchto vývojů nevznikl bez odporu, úzkých zájmů nebo kulturní setrvačnosti. Morální pokrok se téměř vždy odehrává dlouhou a náročnou cestou, často poznamenanou neúspěchy. Stačí vzpomenout na zastavené mírové procesy nebo pomalé plnění environmentálních závazků. Samotná křehkost těchto úspěchů zdůrazňuje, jak vzácná je odpovědnost těch, kteří je iniciují a udržují.
124. Některé události jasně ukazují, že dějiny se mohou změnit i tehdy, když jednotlivci skutečně berou vážně důstojnost každého: hnutí za občanská práva ve Spojených státech amerických, úzce spojené se svědectvím Martina Luthera Kinga Jr., nebo konec apartheidu v Jižní Africe po propuštění Nelsona Mandely a jeho rozhodnutí nevydat budoucnost nenávisti. V různých kontextech vyniklo také mnoho odvážných a velkorysých žen, včetně svaté Laury Montoyové, svaté Terezie z Kalkaty, Dorothy Dayové, Marie Curieové-Sklodowské, Marie Montessoriové, Elisabeth Elliotové, Wangari Maathaiové, Benazir Bhuttové a bezpočtu dalších ze všech kontinentů, jejichž nasazení přispělo k humánnějším dějinám.
125. Vedle těchto veřejných znamení existuje skrytější, ale rozhodující příběh. Vidíme ho v řeholních komunitách, které se rozhodly sloužit na chudých a nebezpečných místech. Vidíme ho také u mučedníků bratrství a spravedlnosti, jako byli svatý Maxmilián Maria Kolbe, svatý Oscar Romero a blahoslavený Enrique Angelelli; a u těch svědků, kteří ztělesňovali naději evangelia a lidskou důstojnost uprostřed drsných, často nelidských podmínek, jako byl ctihodný František Xaverský Nguy?n Văn Thu?n. Především je viditelný u „mučedníků každodenního života“, kteří se bez pompéznosti starají, vychovávají, doprovázejí a utěšují, jako jsou rodiče, zdravotní sestry, lékaři, dobrovolníci a ti, kteří zůstávají po boku staršího člověka nebo vyvrhele. Jejich svědectví ukazuje, že dobro se nerozvíjí automaticky, ale vyžaduje vytrvalost, paměť a vnitřní obrácení, které jsou nezbytné k novému začátku, i po porážce.
126. Právě toto propojení spravedlivých institucí, důvěryhodných svědků a každodenní věrnosti udržuje naději a poskytuje jasný směr technologickému pokroku, aniž by dovolilo srdci ustoupit. Z tohoto důvodu nesmí být lidstvo – v celé své velikosti a zraněnosti – nikdy nahrazeno ani překonáno. Můžeme přijmout technologický pokrok, který zmírňuje utrpení a otevírá nové možnosti, pokud neopustíme samotnou podstatu našeho lidství, totiž schopnost vztahu a lásky. To vede k zásadní otázce: pokud existuje autentické „více než člověk“, kde ho lze nalézt? Křesťanská víra na tuto otázku odpovídá poukázáním na naplnění, které nepramení z technologického zbožštění, ale skrze Boží milost přijatou v Kristu.

Autentické „více než člověk“: milost a křesťanský humanismus

127. Výraz „více než člověk“ není výhradní doménou technologického příslibu. Křesťanská tradice po staletí tvrdí, že lidské bytosti nejsou omezeny hranicemi své vlastní přirozenosti; spíše jsou povoláni k sebepřekonávání, nikoli únikem z reality nebo opovržením svými omezeními, ale skrze své naplnění v lásce. Víra rozpoznává otevřenost vůči „mimozemskému“, která pochází jako dar od Boha. Tato proměna je dílem Ducha svatého. Jak učil svatý Tomáš Akvinský, tento proces povznesení a proměny „překračuje všechny schopnosti stvořené přirozenosti“,[134] neboť nekonečná nerovnost odděluje naši konečnou přirozenost od Božího života.[135] Přesto zůstává možné vstoupit do srdce onoho nevyčerpatelného života, i když putujeme omezeními tohoto světa. Ten, kdo umožňuje tento průchod, může být pouze Věčný, který dává sám sebe. Je to skutečně sám Bůh, kdo překonává „nekonečnou“ disproporci.[136] V něm dochází k znovustvoření lidské osoby. „Je-li kdo v Kristu, je nové stvoření; všechno staré pominulo, hle, všechno se stalo novým“ (2 Kor 5,17).
128. Když přijmeme možnost překonat sami sebe skrze Boží milost, nepopíráme svou přirozenost ani se nestáváme méně lidskými. Naopak, jak vysvětlil papež František: „Plně lidskými se stáváme, když se staneme více než lidmi, když dovolíme Bohu, aby nás vedl nad nás samotné, abychom dosáhli nejplnější pravdy našeho bytí.“ [137] V tom spočívá radikální odklon od prometheovských snů: lidstvo nezachraňuje posílená soběstačnost, ale vztah, který osvobozuje, společenství, které transformuje. V tomto světle se technologie, která pouze klasifikuje a optimalizuje to, co již existuje, může, byť neúmyslně, stát překážkou změny a růstu. Pro algoritmus je chyba vadou, kterou je třeba napravit; pro člověka však může být chyba katalyzátorem hluboké změny. Budoucnost člověka není vypočítatelná, ale závisí na jeho svobodě – povznesené nevyčerpatelnou Boží milostí – a na pěstovaných vztazích.

Dvě města a dvě lásky

129. Křesťanský humanismus neodmítá vědu ani techniku, ale přijímá je s vděčností a realismem a zakotvuje je ve vyšším povolání. Tvořivá inteligence lidstva je dar, který může zmírnit utrpení a otevřít nové možnosti, ale musí zůstat zaměřena na společné dobro, spravedlnost, péči o zranitelné a stvoření. V tomto smyslu skutečná alternativa není mezi nadšením a strachem, ale mezi dvěma cestami rozvoje: pokrokem, který slouží jednotlivcům a národům, nebo pokrokem, který je podřizuje mentalitě moci. Klíčovou otázkou nakonec zůstává otázka, kterou položil svatý Jan Pavel II.: „Činí umělá inteligence lidský život na zemi ‚lidštějším‘ v každém aspektu tohoto života? Dělá ho hodnějším člověka?“ [138] Pokud je odpověď ano, pak ji můžeme vnímat jako příležitost, kterou je třeba přijmout zodpovědně, na cestě trpělivé, sdílené rekonstrukce, podobné obnově Jeruzaléma, o níž vypráví kniha Nehemjáš. Pokud však moc roste, zatímco srdce chřadne a lidské pouta se třepí, pak čelíme nové formě Babylonu – konstrukci, která je grandiózní, ale zároveň zásadně dehumanizující.
130. Zpochybňování této alternativní cesty pokroku a toho, jak ji interpretujeme a žijeme, je v konečném důsledku otázkou zkoumání našeho vlastního srdce. Způsob, jakým chápeme a utváříme vztahy, práci a instituce, v praxi odhaluje naše základní hodnoty. Nakonec to vše pramení z toho, co nám je nejdražší. Je to láska, která nás vede k tomu, co si skutečně vážíme, jak jako jednotlivci, tak jako společnost, a řídí naše životy a činy. Svatý Augustin popsal lidské dějiny jako boj mezi dvěma láskami, které dávají vzniknout dvěma způsobům obývání světa a společného soužití – neboli dvěma „městům“: na jedné straně láska k Bohu a bližnímu; na druhé straně výlučná láska k sobě samému. „Dvě lásky vybudovaly dvě města: pozemské město, láska k sobě samému až k pohrdání Bohem; nebeské město, láska k Bohu až k pohrdání sebou samým.“ [139] Stejně jako v průběhu dějin, i dnes tyto dvě lásky soupeří o dominanci v našich srdcích. Věk umělé inteligence není výjimkou: stavba Babylonu nebo obnova Jeruzaléma začíná v každém z nás.

KAPITOLA ČTVRTÁ

OCHRANA LIDSTVA V DOBE TRANSFORMACE.

PRAVDA, PRÁCE, SVOBODA

131. Poté, co jsme nastínili kontext, v němž se nachází výzva technologické transformace, zejména té, která je spojena s umělou inteligencí a transhumanistickými a posthumanistickými proudy, nemůžeme zůstat pouze na úrovni obecné analýzy. Když se mění jazyky a nástroje, mění se i každodenní jednání a společenské vztahy. Z tohoto důvodu se musíme zaměřit na určité oblasti, v nichž mají tyto transformace obzvláště konkrétní a někdy i tragické důsledky. Ve světle principů sociální nauky církve nás digitální transformace vyzývá k znovuobjevení pravdy jako společného dobra, k ochraně důstojnosti práce a k ochraně svobody před všemi formami závislosti a komercializace.

Pravda jako společné dobro

Pravda a demokracie

132. Využívání digitálních technologií Platformy a systémy umělé inteligence pohánějí hluboké změny ve veřejné a politické komunikaci. Nástroje, které by mohly podporovat dialog a participaci, se často používají ke konstrukci zkreslených narativů a stírání hranic mezi pravdou a lží, čímž se mísí fakta s názory. Dezinformace nezačaly s umělou inteligencí, ale dnes v ní nachází silný zesilovač. Schopnost manipulovat s obsahem, obrázky a videi vystavuje lidi zaujatým nebo zavádějícím perspektivám. Tento problém má kulturní i morální rozměr, protože kvalita veřejné komunikace přímo závisí na sociální důvěře a následně ji formuje. Pravdivé informace zároveň nevznikají z centralizované nebo automatizované kontroly. Ve veřejném diskurzu má pravda faktů racionální rozměr, protože vyžaduje ověřování, křížovou kontrolu zdrojů a zodpovědnou argumentaci. Navíc je hluboce vztahová, budovaná prostřednictvím vazeb důvěry a sdílených praktik, jakož i poctivé výměny s ostatními a se světem. Pouze společné úsilí o pravdivost faktů, vnímané jako společné dobro, může poskytnout pevný základ pro spravedlivou komunikaci.
133. Ti, kteří ovládají silné technologické a ekonomické zdroje spolu s podstatným lidským kapitálem pro intervenci, disponují významnými schopnostmi ovlivňovat kulturní změny. V konečném důsledku mohou ovlivnit značný počet lidí ohledně pravdy o lidstvu, světě, smyslu existence, rodině a dokonce i Bohu. Jedná se o čistou moc oddělenou od pravdy, která nenápadně či otevřeně vnucuje to, co si přeje, aby ostatní přijali za pravdu. V jejím kořeni leží hlubší a často neuznávaná „nemoc“: skutečnost, že „moderní člověk je mylně přesvědčen, že je jediným autorem sebe sama, svého života a společnosti. Toto je domněnka, která vyplývá ze sobecké uzavřenosti do sebe sama.“ [140] Lidé proto věří, že si mohou konstruovat realitu a že to, co nejlépe odpovídá jejich tvrzením, odpovídá pravdě. Svatý Jan Pavel II. se zamýšlel nad důsledky této „krize pravdy“ a zašel tak daleko, že prohlásil, že „jakmile se ztratí myšlenka univerzální pravdy o dobru, poznatelné lidským rozumem, nevyhnutelně se změní i pojem svědomí.“ [141] V takovém kontextu již nejsou uznávány univerzálně platné pravdy, které nám předcházejí a které musí svědomí přijmout. To vedlo papeže Františka k realistické otázce: „Co je právo bez přesvědčení, zrozeného z odvěkého zamyšlení a velké moudrosti, že každá lidská bytost je posvátná a nedotknutelná?“ Na to uzavřel: „Má-li mít společnost budoucnost, musí respektovat pravdu o naší lidské důstojnosti a podřídit se této pravdě. Vraždění není špatné jen proto, že je společensky nepřijatelné a trestáno zákonem, ale kvůli hlubšímu přesvědčení. Toto je nezpochybnitelná pravda, dosažená použitím rozumu a přijatá ve svědomí. Společnost je ušlechtilá a slušná, a to i pro svou podporu hledání pravdy a pro své dodržování nejzákladnějších pravd.“ [142]
134. Hledání pravdy je základním prvkem demokracie, která je sama o sobě prostředkem k přispívání k obecnému dobru. Když otázky o tom, co je pravda, ztrácejí na přitažlivosti a uchytí se pragmatismus, který se spokojí s tím, co se jeví jako užitečné nebo účinné, pak je demokratický život oslaben. Koneckonců, demokracie nespočívá pouze v pravidlech a postupech, ale především v pevném souladu s fakty a v opravdovém závazku k dobru jednotlivců a společnosti jako celku. Lhostejnost k pravdě vede pomalu, ale jistě k sestupu do totality. Jak napsala filozofka Hannah Arendtová, ideálními subjekty takových režimů nejsou ani tak ti, kteří jsou ideologicky přesvědčeni, ale spíše „lidé, pro které již neexistuje rozdíl mezi faktem a fikcí (tj. realitou zkušenosti) a rozdíl mezi pravdou a lží (tj. standardy myšlení).“ [143]

Komunikace a kolektivní představivost

135. Vzhledem k tomu je důležité připomenout, že komunikace „není jen přenosem informací, ale také vytvářením kultury.“ [144] Obsah, který koluje v digitálním prostředí, formuje to, jak lidé vnímají svět, a vnáší do kolektivního vědomí obrazy a příběhy, které řídí naše touhy a ovlivňují naše každodenní volby. Nejde „o paralelní ani čistě virtuální svět“, [145] protože to, co vzniká online, se nyní stává součástí života lidí, zejména těch nejmladších.
136. Z tohoto důvodu mají ti, kdo ovládají digitální platformy a komunikační prostředky, značnou schopnost ovlivňovat kolektivní představivost a prezentovat určitou vizi reality jako žádoucí. Taková moc by měla být neustále vedena hledáním pravdy a respektem k lidské důstojnosti, aby se kultura pěstovaná na internetu nestala nástrojem nadměrného rozptylování, homogenizace nebo dominance, ale spíše prostředím, ve kterém může dozrávat vnitřní svoboda a kritické myšlení.

Směrem k ekologii komunikace

137. Naším prvním úkolem není démonizovat ani idolizovat technologické nástroje, ale využívat je na základě základního principu, že pravda je společným dobrem a nikoli majetkem těch, kteří mají moc nebo vliv. Musíme proto prosazovat ekologii komunikace. Na úrovni veřejné politiky to znamená stanovit normy, aby se rozhodování o výběru a tvorbě obsahu stalo transparentnějším a chránilo osobní údaje. Pokud jde o sociální a kulturní aspekty, vyžaduje to posílení zprostředkovatelských organizací, seriózní žurnalistiky a diskusních fór, kde má větší váhu racionální argumentace a ověřování než okamžitá reakce. Pro rodiny a školy roste potřeba nového vzdělávacího povědomí a formace týkající se správného a kritického používání digitálních nástrojů, umělé inteligence a online obchodních a finančních platforem. Na univerzitách spočívá hlavní výzva v integraci znalostí, kultivaci jak schopnosti propojovat a syntetizovat znalosti s cílem pochopit složitost, tak i dovedností nezbytných k ověřování faktů.
138. I křesťanská společenství jsou povolána k tomu, aby se zavázala k transparentnosti v komunikaci a k ??poctivému hledání faktů. Bohužel tomu tak vždy nebylo. S hanbou jsme byli svědky toho, jak se objevovaly bolestné pravdy týkající se i členů církve a církevních realit. Zejména někteří novináři, poháněni vášní pro pravdu, sehráli klíčovou roli při odhalování nespravedlností a zneužívání. Těm bych chtěl zopakovat slova, která papež František použil, když hovořil s novináři: „Také vám děkuji za to, co nám říkáte.“ o tom, co se v Církvi děje špatně, za to, že nám pomáháte nezametat to pod koberec, a za hlas, který jste dali obětem zneužívání.“ [146] Bdělost a transparentnost však zůstávají v první řadě závažnou odpovědností samotné církve a nesmíme čekat, až nás ostatní donutí čelit nepříjemným pravdám o nás samotných.

Vzdělávací aliance pro digitální věk

139. V době, kdy je pravda často zkreslována, aby sloužila partikulárním zájmům a komunikačním strategiím, nabývá oblast vzdělávání rozhodujícího významu. Rychlé technologické transformace však odhalují, jak nepřipraveni jsme na vzdělávací úrovni. Všudypřítomnost digitálních médií podporuje kulturu bezprostřednosti a hyperstimulace, která vede k únavě, nudě a apatii ohledně úsilí potřebného k hledání pravdy.
140. Vzdělávání je naopak dlouhá cesta vyžadující trpělivost, a proto potřebuje čas na rozvoj a na zapojení se do reality za hranicemi zdání. To je zásadní otázka, protože každá technologie formuje ty, kdo ji používají. Vzdělávání lidí o používání umělé inteligence tedy zahrnuje i to, že je učíme rozhodovat se, kdy a k jakému účelu by se neměla používat. Rychlost a snadnost, s jakou lze získat odpovědi nebo shrnutí, riskují, že uhasí touhu klást otázky, což je proces, který přináší ovoce pouze časem. Jak psal Platón, nejhlubší a nejdůležitější věci se naučíme až po dlouhé době a úsilí, zapojením se do diskusí s ostatními, „narážením“ na myšlenky a zkušenosti společně jako na křemen, dokud se v nás nezapálí jiskra porozumění. [147] Musíme se tedy naučit, jak se zdržovat při používání umělé inteligence a chránit naše mladé lidi před slibem dokonalého stroje, před oním jemným pokušením, které činí lidské myšlení zdánlivě nadbytečným právě tehdy, když je nejvíce potřeba.
141. V posledních letech psychologická a psychiatrická literatura s rostoucí naléhavostí dokumentuje, jak včasné a nekontrolované vystavení digitálním zařízením a sociálním médiím může negativně ovlivnit spánek, rozsah pozornosti, kontrolu emocí a vztahů, zejména v nejzranitelnějších fázích života, někdy s tragickými následky. To je dále zhoršováno snadným přístupem k násilnému nebo ponižujícímu obsahu, který uráží citlivost, k pornografickému a hypersexualizovanému materiálu, ke zprávám, které trivializují tělo a emoce, a k návrhům, které normalizují rizikové chování. Online jevy, jako je grooming, vydírání a sexuální vykořisťování nezletilých, nejsou neobvyklé a jsou zákeřnější díky používání falešných profilů, algoritmů, které usnadňují nebezpečný kontakt, a nástrojů umělé inteligence schopných manipulovat s obrázky a videi. Vlastnictví osobního mobilního zařízení v příliš raném věku a jeho používání bez dohledu dospělé osoby může zhoršit zranitelnost mladých lidí, podporovat závislost a vystavit je izolaci, šikaně a kyberšikaně, jakož i tlaku na sdílení intimních obrázků nebo citlivých informací.
142. Pro samotné rodiče je obtížné odolat vlivu obchodních modelů, které monetizují pozornost a čas. Proto je nezbytné vytvořit alianci mezi tvůrci politik, vzdělávacími institucemi a rodinami, která bude schopna dospělé v tomto úkolu konkrétně podporovat. Je zapotřebí prozíravá veřejná politika, která by se postavila proti bezprostředním zájmům platforem, soustředěným v rukou několika málo osob, když jsou v rozporu s blahem nezletilých. V tomto ohledu jsou vhodné zásahy zákonodárců, které stanoví věkové hranice, volají poskytovatele služeb k odpovědnosti, spíše než aby se celá tíha kontroly přesouvala na rodiny, a poskytují specifickou ochranu před všemi formami sexuálního vykořisťování a násilí online. Tak mohou být děti a dospívající, kteří jsou svěřeni do naší péče, skutečně chráněni jako vzácný poklad. [148] Zároveň je také nutné učit děti, dospívající a mladé lidi, jak rozpoznat manipulaci, bránit svou důstojnost a respektovat důstojnost druhých v digitálním prostředí. [149]

Ústřední role škol

143. Škola je místem, kde se nové generace mohou učit hledat a milovat pravdu, reflektovat smysl života a uznávat důstojnost každého člověka. Z tohoto důvodu mnoho rodičů, kteří chtějí, aby jejich děti rostly ve schopnosti navazovat vztahy, rozvíjely kritické myšlení a přijímaly pevné hodnoty, vkládá velká očekávání do škol jako cenných partnerů ve vzdělávání svých dětí. Rodiče však mají primární a nezcizitelné právo zvolit si druh vzdělání a formace pro své děti způsobem, který je v souladu s jejich morálním, kulturním a náboženským přesvědčením. Dnes svět vzdělávání čelí řadě naléhavých výzev.
144. První výzva je sociopolitická. Jak v rámci jednotlivých zemí, tak i v různých regionech světa přetrvávají značné nerovnosti v přístupu k základnímu a vysokoškolskému vzdělání. V mnoha zemích vlády dosud neinvestovaly nezbytné zdroje k zajištění kvalitního vzdělání pro všechny, ať už adekvátní podporou systému veřejných škol, nebo pomocí soukromým institucím, které tuto základní službu nabízejí. Pokud je podstatná část vzdělávání na různých úrovních svěřena soukromým institucím, může se přístup ke školní docházce stát příliš závislým na finančních možnostech rodin, zejména bez dostatečné veřejné podpory. Tváří v tvář tomuto riziku je nicméně důležité uznat a podporovat přínos mnoha soukromých katolických vzdělávacích institucí, které zajišťují inkluzivní přístup pro děti a mládež z každého prostředí, a to i v případě, že by to ekonomické okolnosti rodin jinak neumožňovaly.
145. Druhou velkou výzvou je pedagogická. Mnoho vzdělávacích systémů se potýká s problémy udržet krok se změnami a podporovat integrální rozvoj studentů. Pokrok informačních technologií a umělé inteligence rychle činí osnovy, které byly navrženy pro jinou éru, zastaralými. Zároveň je třeba přehodnotit organizaci škol, fyzické prostory, metody hodnocení a roli samotných učitelů, aby se podpořilo autenticky integrální vzdělávání, které se zaměřuje na všechny aspekty osobnosti. Je nutné podporovat průběžnou formaci učitelů v průběhu celého jejich profesního života, aby se mohli pozitivně zapojit do nových technologií a pomáhat studentům je používat zodpovědně, kriticky a kreativně, spíše než pasivně podléhat jejich vlivu.
146. Třetí hlavní výzva je intelektuální a týká se znalostí. Bez pečlivé pozornosti může vzniknout vzdělávací systém, kterému chybí láska k pravdě, v němž neustálý tok informací nahrazuje nezbytné cvičení výzkumu, reflexe a rozlišování. S tím, jak se znalosti stávají stále více fragmentovanými, je obtížné pochopit realitu jako celek, klást hluboké otázky o smyslu nebo rozvíjet autentické, kritické a kreativní myšlení. Mnoho pedagogů již hlásí známky dehumanizace, kdy lidé mohou „vědět mnoho věcí“, ale obtížně nacházejí směr ve svém životě, částečně kvůli neschopnosti propojit informace s hlubšími znalostmi nebo si udržet smysl života. Je zapotřebí skutečně zdravý přístup, který vyžaduje rytmy zahrnující ticho, hloubkové studium, čtení a uvážlivou analýzu, neboť bez těchto prvků může být ohrožena vnitřní svoboda.
147. Sociální nauka církve vyzývá rodiny, školy, křesťanská společenství a veřejné instituce k vytvoření obnovené vzdělávací aliance. Ta se utváří, když se základní principy promítnou do vzdělávacích cílů, včetně výuky smyslu pro míru a meze studentů; uznávání práv druhých a budoucích generací užívat si dobr, které nám jsou buď poskytnuty, nebo zpřístupněny lidskou vynalézavostí; svoboda a odpovědnost; a smysl pro transcendenci a společné dobro. Školy nejsou povolány k tomu, aby následovaly tempo digitálního světa, ale aby nabízely to, co digitální sféra sama o sobě nemůže poskytnout, a to sdílený čas pro učení a rozvíjení důvěryhodných vztahů.

Důstojnost práce v době digitální transformace

Hodnota práce

148. Od vzniku své sociální nauky, počínaje Rerum Novarum, církev zdůrazňuje ochranu pracujících a potřebu bojovat proti všem formám vykořisťování. Především však Magisterium v ??práci rozpoznává „základní klíč“ [150] k pochopení celé sociální otázky, protože právě skrze svou práci jednotlivci rozvíjejí mnoho dimenzí své existence. Vzhledem k tomu můžeme pochopit velkou intuici svatého Benedikta z Nursie, který spojil modlitbu a práci a ukázal, že každodenní činnost je součástí lidské odpovědi na Boží volání. Naše vlastní práce, stvořeni k obrazu Stvořitele, v jistém smyslu pokračuje v jeho práci, neboť tím přispíváme k pokroku společnosti a společnému dobru, dobře využíváme získané schopnosti, zlepšujeme a zkrášlujeme svět, podporujeme své rodiny, navazujeme vztahy spolupráce a nasloucháním a dialogem se učíme společně budovat něco, čeho by nikdo nemohl dosáhnout sám.
149. Z těchto důvodů práce není jen nástrojem; Vyjadřuje a posiluje důstojnost našich životů. Je to požadavek lidské podstaty, normální cesta k zralosti, rozvoji a osobnímu naplnění. V tomto ohledu může být finanční pomoc chudým v nouzových situacích někdy nezbytná, ale nemůže se stát jediným řešením, protože cílem je umožnit každému člověku žít důstojně prostřednictvím své vlastní práce. [151]
150. Dnes konvergence automatizace, robotiky a umělé inteligence rychle transformuje samotnou strukturu práce. Říká se, že to přinese velká zlepšení pro všechny. Ve skutečnosti však „nové způsoby“ práce nemusí být nutně lepší, protože „zatímco umělá inteligence slibuje zvýšení produktivity převzetím všedních úkolů, často nutí pracovníky přizpůsobovat se rychlosti a požadavkům strojů, spíše než aby byly stroje navrženy tak, aby podporovaly ty, kteří pracují. V důsledku toho, na rozdíl od inzerovaných výhod umělé inteligence, mohou současné přístupy k technologiím paradoxně zbavovat pracovníky kvalifikace, vystavovat je automatizovanému dohledu a odsouvat je k rigidním a opakujícím se úkolům. Potřeba držet krok s tempem technologií může narušit smysl pracovníků pro samostatnost a potlačit inovativní schopnosti, které se od nich očekává, že do své práce přinesou.“ [152] Právě proto, aby se tomuto odklonu zabránilo, je nutné navrhnout systémy, které se zaměřují na lidskou osobu, a nikoli pouze na výkon.

Problém nezaměstnanosti

151. Svatý Jan Pavel II. uznal, že nezaměstnanost je závažné zlo. Když dosáhne obrovských rozměrů, stává se skutečnou sociální pohromou, která vyžaduje zejména odpovědnost státu. [153] Dnes, uprostřed „čtvrté průmyslové revoluce“, je tato obava ještě naléhavější, protože inovace jsou často usilovány výhradně o snížení nákladů a zvýšení zisků. [154] V některých kontextech existuje oprávněná obava z výrazného a rychlého poklesu dostupných pracovních míst, který by vytvořil řetězovou reakci s hlubokým dopadem na rodiny, mladé lidi a místní ekonomiky. V mnoha odvětvích se to již projevuje v nových formách nejistoty a nerovnosti v zaměstnání, které se vyznačují nadměrným odměňováním vysoce specializované menšiny a klesajícími mzdami velké části pracovní síly.
152. Je jistě žádoucí, aby technologie zbavovala lidi namáhavých, opakujících se nebo nebezpečných úkolů a poskytovala inteligentní podporu lidské činnosti. Ochrana pracovních příležitostí a nezastupitelná role jednotlivce však musí zůstat obecným pravidlem. Snaha o větší zisky nemůže ospravedlnit volby, které systematicky obětují pracovní místa, protože lidská osoba je cílem, nikoli prostředkem, a ekonomický řád musí zůstat podřízen lidské důstojnosti a společnému dobru.
153. Zároveň si musíme uvědomit, že každá skutečná transformace zahrnuje diskontinuity, protože je nerovnoměrná, fragmentovaná a někdy konfliktní. V důsledku toho neexistuje jediný model změny ani univerzální řešení, protože existují místa a situace, které vyžadují různé reakce. Vzhledem k nerovnosti, která charakterizuje náš svět, má šíření umělé inteligence a výpočetních systémů na různých místech různé účinky. Bohaté společnosti se automatizují rychle a chaoticky, čímž snižují potřebu pracovní síly a vytvářejí prostor pro nezaměstnanost a institucionální tření. Rozsáhlé regiony světa naopak zůstávají uvězněny v hybridních ekonomikách, kde koexistují nedostatečně placená lidská práce a částečné technologie, aniž by dosáhly skutečné transformace. Tyto oblasti se stávají místy prekérní práce a ohnisky nestability a nucené migrace. Proto je třeba hledat řešení na národní i místní úrovni zapojením zprostředkovatelských komunit. Potřebujeme adaptivní nástroje, včetně dobře strukturovaných modelů, místních iniciativ, progresivního přerozdělování a nových práv na přístup k základnímu zboží. I když neusilujeme o abstraktní harmonii, musíme v této době transformace budovat konkrétní formy lidského soužití.
154. Práce zůstává základním rozměrem lidské zkušenosti, neboť není jen prostředkem k obživě, ale také kontextem pro vyjádření, vztahy a přínos pro komunitu. Problémy spojené s prací proto přesahují příjem nezbytný pro přežití rodiny. Společnost, která zaručuje zaměstnání pouze malé části populace, navzdory vysoké úrovni technického rozvoje, riskuje, že vystaví mnoho lidí nucené nečinnosti, nedostatku odpovědnosti a absenci každodenních úkolů a podnětů, což vede k lidskému a kulturnímu ochuzení. To vytváří paradox materiálního pokroku a antropologického regresu, který podkopává základy spravedlivého a stabilního sociálního míru. Z tohoto důvodu sociální nauka církve trvá na tom, že přístup k práci pro všechny musí být vysokou prioritou veřejných politik a ekonomických procesů a musí sloužit jako kritérium pro hodnocení lidské kvality jakéhokoli modelu rozvoje. [155] Navíc v těch částech světa, kde má práce tendenci se v důsledku technologických a organizačních procesů mimo demokratickou kontrolu radikálně zmenšovat nebo měnit, musíme přehodnotit povahu práce a její spojení s občanstvím a zajistit, aby nezaměstnanost neohrožovala společenskou účast.
155. Ve světle tohoto přesvědčení můžeme lépe ocenit historii sociální nauky církve po Rerum Novarum. Iniciativy, které z této tradice vzešly, včetně sdružení, odborů, družstev a organizací sociální péče, rozhodujícím způsobem přispěly ke zlepšení pracovního práva, ochraně nejzranitelnějších a podpoře humánnějších podmínek. [156] Dnes však tyto nástroje samy o sobě již nestačí tváří v tvář transformacím vyvolaným umělou inteligencí, novou organizací trhů a konkurenceschopností, která se zřídka zabývá sociální udržitelností. Je zapotřebí nové společné úsilí mezi politickými vůdci, odborovými organizacemi, podnikatelským světem a vědeckou komunitou, aby se rychle vyvinuly odpovídající společné předpisy a ochrana, a to i na mezinárodní úrovni. [157] Odbory, které církev důsledně podporuje, jsou vyzývány, aby byly otevřené novým typům zaměstnání a odpovídajícím potřebám pracovníků, aby je mohly zastupovat a bránit. V této souvislosti se bez odvážných rozhodnutí vynořuje velká perspektiva větší chudoby a nerovnosti, což by mnoho jednotlivců zanechalo na okraji společnosti, uvízlých a obklopených stroji a automatizovanými systémy, které je nahradily.
156. V této době transformace nestačí reagovat pouze na zánik pracovních míst; musíme transformaci předem dohlížet. Jednou z možností je v první řadě stanovit sociální kritéria pro inovace. Každé zavedení automatizace a umělé inteligence by zde mělo být doprovázeno ověřitelnými opatřeními na ochranu zaměstnanosti, rekvalifikace a účasti pracovníků. Technologie se tak budou orientovat na uvolnění lidského času a schopností, spíše než na vytváření vyloučení. Za druhé, potřebujeme proaktivní politiky, které zpřístupní další vzdělávání a profesní přechody všem a zajistí, aby náklady na adaptaci nenesly pouze jednotlivce. A konečně, je třeba, aby se společnosti zavázaly zahrnout kvalitu a důstojnost práce mezi své ukazatele úspěchu. Pokud jsou tyto podmínky splněny, může inovace sloužit jako spojenec bezpečnější, kreativnější a důstojnější práce; bez nich se inovace obvykle stává akcelerátorem nespravedlnosti.

Ekonomika, která si váží důstojnosti

157. Trh práce je jednou z oblastí, ve které se rizika spojená s novými technologiemi projevují jasněji. Je proto nutné si uvědomit, že ekonomická svoboda není absolutní; musí být vždy poměřována ve vztahu ke společnému dobru a důstojnosti každého člověka. Podnikatelská iniciativa může být skutečně opravdovým povoláním, vytvářejícím bohatství a zlepšujícím životy, spíše než proměnnou závislou pouze na zisku. To je možné, když si člověk uvědomí, že vytváření důstojných a hodnotných pracovních míst je nezbytnou součástí jeho řádné služby společnosti. [158]
158. Papež František s prorockým duchem varoval před ekonomickou svobodou proklamovanou pouze slovy, zatímco skutečné podmínky mnohým brání v jejím prospěchu. [159] Ekonomické modely, které vyzdvihují efektivitu a individuální úspěch, často považují investice do znevýhodněných osob nebo do osob s pomalejší cestou rozvoje za zbytečné nebo nepohodlné, jako by jejich budoucnost závisela pouze na jejich schopnosti držet krok s „vítězi“. Ve skutečnosti spravedlivá společnost vyžaduje bdělý stát a občanské instituce, které jsou schopny překonat singulární mentalitu efektivity a zajistit, aby zdroje, kreativní řešení a regulace upřednostňovaly ty nejzranitelnější. [160] Místo čekání na to, až se výhody růstu „nakonec“ dostanou k chudým, je třeba přijímat rozhodnutí, která zajistí, aby se růst stal inkluzivním od samého začátku. Zkušenosti z posledních desetiletí ukazují, že v hospodářských a finančních krizích platí nejvyšší cenu vždy chudí, zatímco teorie slibující automatickou všeobecnou prosperitu se často ukazují jako iluzorní.
159. Je důležité překonat současné metriky rozvoje – které jsou již více než osmdesát let spojeny s konceptem hrubého domácího produktu (HDP) – protože tyto metriky téměř systematicky opomíjejí aspekty nezbytné pro celkovou pohodu lidí a životního prostředí. Vývoj parametrů a metrik doplňujících HDP je klíčový pro zlepšení databází používaných k provádění analýz, politickému a ekonomickému rozhodování a stanovení regionálních, národních a mezinárodních priorit. Zavedení nových parametrů umožní komplexní a včasné posouzení dopadu legislativních a regulačních rozhodnutí na důstojnost práce, sdílenou prosperitu, snižování nerovnosti a ochranu životního prostředí. Ovlivní to také koncept rozvoje, vzdělávací procesy, myšlení a veřejné mínění, jakož i mír, který je autentický pouze tehdy, je-li založen na spravedlnosti.
160. V posledních letech finance nabyly na významu a prošly významnými inovacemi, částečně díky zavedení kryptoměn. Úvahy a pozorování obsažené v učení mých předchůdců, zejména v jejich encyklikách, zdůraznily, jak sektor finančního zprostředkování, „když funguje bez nezbytných antropologických a morálních základů, nejenže produkuje zjevné zneužívání a nespravedlnost, ale také prokázal schopnost vyvolat systémovou a celosvětovou hospodářskou krizi.“ [161] Stejně tak je pravdou, že příjmy z kapitálu riskují nahrazení příjmů z práce, které jsou často omezeny na okraj primárních zájmů ekonomického systému. Úspory proměněné v úvěry pro reálnou ekonomiku, čímž vytvářejí jak pracovní místa, tak i práci pro osoby samostatně výdělečně činné, však zůstávají ústředním bodem rozvoje a investic, které musí doprovázet probíhající transformace. Sociální funkce úvěru zůstává nenahraditelná. Finance samy o sobě se zásadně liší od financí zaměřených na rozvoj, tvorbu a vývoj práce.
161. Tato perspektiva se musí stát součástí širšího pohledu na globální dynamiku. Zatímco světové bohatství v absolutních číslech vzrostlo, je stále více koncentrováno v menším počtu rukou, což prohlubuje nerovnosti jak v rámci zemí, tak i mezi nimi. „Existuje několik těch, kteří mají příliš mnoho, a příliš mnoho těch, kteří mají málo, to je logika dneška.“ [162] Vědecký a technologický pokrok, a to i v oblasti medicíny, není pro drtivou většinu lidí snadno dostupný, jak se dramaticky ukázalo během nedávné pandemie. Zatímco některé regiony vynakládají značné prostředky na nadbytečné intervence nebo sny o individuálním zlepšení dostupné pouze vyvoleným, jiným částem světa chybí základní vybavení potřebné k záchraně milionů lidských životů. Myslet si, že nové technologie automaticky prospějí všem, znamená ignorovat důkazy. Pokud transformace ve fázi návrhu neupřednostní prevenci nových a dalších nerovností, technologický pokrok nevyhnutelně povede ke strukturálním nerovnostem. Dnes spravedlnost vyžaduje přístup k výhodám inovací, včetně péče, znalostí, nástrojů a příležitostí.
162. Spravedlivé zákony a metody přerozdělování jsou jistě nezbytné pro nápravu nerovnováhy, včetně daňových systémů, které odlehčují zátěž nejslabších a požadují více od těch s většími zdroji. Snaha o sociální spravedlnost by však neměla být považována za samostatnou otázku, která následuje až po produkci bohatství, jako by ekonomika existovala pouze proto, aby bohatství vytvářela, politici zasahují až dodatečně, aby je rozdělili. Spravedlnost se skutečně týká každé fáze ekonomické činnosti, od získávání zdrojů po financování a od výroby po spotřebu; každá volba má morální důsledky. [163]
163. Více než kdy jindy se ve věku umělé inteligence a robotiky nelze spoléhat pouze na „neviditelnou ruku“ trhu. [164] Politika má za úkol orientovat ekonomiky a technologie k obecnému dobru, podporovat důstojnou práci, sociální začlenění a spravedlivé rozdělení výhod inovací. Vzhledem k tomu, že mnoho ekonomických rozhodnutí překračuje hranice států, je také potřeba mezinárodní spolupráce, která by mohla definovat společné strategie, zejména ve prospěch nejzranitelnějších zemí a osob, s cílem podpořit rozvoj a překonat závislost na sociálních dávkách. Myšlenka, která stojí za těmito volbami, je nezměrná důstojnost každého člověka, obecné dobro a svět skutečně spravovaný pro všechny. Vzájemná závislost mezi mírem a rozvojem, jak prorocky napsal svatý Pavel VI. v roce 1967, [165] zůstává platná i dnes, neboť prosperita přispívá k budování a posilování míru pouze tehdy, je-li rozšířená, inkluzivní a udržitelná.
164. V praxi znamená v době umělé inteligence a robotiky zajištění toho, aby ekonomika upřednostňovala lidskou důstojnost, přijetí určitých kritérií pro rozhodná jednání. Zaprvé, transparentnost a odpovědnost: pokud data a algoritmy ovlivňují rozdělování úvěrů, výběr personálu nebo přístup ke službám a příležitostem, je nezbytné, aby rozhodnutí byla srozumitelná, napadnutelná a podléhala dohledu, aby jednotlivci nebyli redukováni na pouhé profily. Zadruhé, začlenění a přístup: přínosy inovací musí být spárovány s investicemi do dovedností, infrastruktury a základních služeb, aby se zajistilo, že technologie nezvětší propast mezi těmi, kteří mají, a těmi, kteří nemají. A konečně, opatření k zajištění rovnosti: zdanění, sociální ochrana a průmyslová politika musí napravit nerovnováhu vytvořenou koncentrací bohatství a moci. Tato kritéria ve skutečnosti nepředstavují překážku inovací; spíše je činí civilizovanými a humánními.

Rodiny a mladí lidé: sociální podmínky pro naději

165. Rodina je primárním společenským statkem. Založena na trvalém spojení mezi mužem a ženou, je prvním prostředím, ve kterém všichni lidé rozvíjejí svůj potenciál, uvědomují si svou důstojnost a učí se nejranějším formám pravdy a dobra, přičemž si osvojují návyky, které je připravují na život ve společnosti. [166] Jako první přirozená společnost, obdařená základními právy, je rodina základní a nenahraditelnou buňkou každé společenské organizace. [167] V důsledku toho, když politické projekty a významná ekonomická rozhodnutí odsouvají rodinu na okrajovou nebo druhořadou roli, je ohrožen autentický růst celého společenského celku. [168]
166. Rodina je však křehkým společenským statkem, které je bezprostředně ovlivněno ekonomickými a technologickými transformacemi, které mění povahu práce. Vyžaduje proto kulturní, právní a ekonomickou podporu. Ničivý dopad nezaměstnanosti a nejistoty zaměstnání na rodinné struktury je dobře známý. Z krátkodobého hlediska se může zdát výhodné snižovat náklady na práci nebo maximalizovat finanční efektivitu, ale z dlouhodobého hlediska to podkopává samotné základy společenského soužití. Zatímco se oslavují technologické úspěchy, sociální struktura je postupně narušována, jako by to byl tichý virus.
167. Pro mladé lidi je nejistota zaměstnání obzvláště zničující. Jak připomněli biskupové Spojených států amerických, práce není jen zdrojem příjmů, ale klíčovou oblastí, ve které se utváří identita, navazují přátelství a vztahy, učí se praktickým povinnostem a rozlišuje se vlastní povolání. [169] Když je přístup k práci brzděn vysokou mírou nezaměstnanosti, nedostatečnými systémy vzdělávání nebo strukturálními bariérami, mnoho mladých lidí nachází cestu k lidskému a profesnímu naplnění zablokovanou. Nutnost několikrát v průběhu života měnit zaměstnání vyžaduje neustálou modernizaci a rekvalifikaci, aby nové generace mohly kompetentně a samostatně čelit rizikům ekonomického prostředí, které se mění a často je nepředvídatelné. [170]
168. Z toho vyplývá specifická veřejná odpovědnost. Stát má povinnost podporovat podnikatelskou činnost vytvářením podmínek příznivých pro zaměstnanost, podporou práce tam, kde jí chybí, a jejím hájením v dobách krize, protože je primárním dobrem pro rodiny a společnost. [171] Zejména v době neustálé technologické transformace potřebujeme politickou kreativitu, která bude podporovat „práci“ a do centra pozornosti postaví rodinu a nadcházející generace; jinak se náš ekonomický pokrok promítne do nových forem nejistoty a vyloučení.
169. Podpora rodin a mladých lidí v tomto přechodu vyžaduje rozhodnutí, která umožní dosažení stability. Jak již bylo uvedeno výše, politika práce musí podporovat kontinuitu a kvalitu zaměstnání, bojovat proti nejistotě jakožto normálnímu životnímu stavu a podporovat realistické cesty vstupu na trh práce a profesního růstu. Za druhé, jsou zapotřebí opatření k zajištění zdravého způsobu života, protože bez správné rovnováhy mezi prací, volným časem a odpočinkem jsou rodiny oslabeny a mladí lidé se potýkají s rozvojem smyslu pro odpovědnost. Dále je nezbytné investovat do dostupného vzdělávání a rekvalifikace, aby se profesní mobilita vyžadovaná digitální ekonomikou nestala tvrdým výběrem mezi těmi, kteří jsou schopni aktualizovat své dovednosti, a těmi, kteří nemohou. A konečně, je třeba podporovat sociální vazby prostřednictvím sítí a vzdělávacích komunit, které doprovázejí životní volby a zabraňují tomu, aby nejistota vedla k osamělosti nebo závislostem. Pokud budou tyto technologické transformace provedeny, lze je zvládnout, aniž by byla ohrožena schopnost budovat budoucnost, která je tím, co činí společnost prosperující.

Ochrana svobody před závislostmi a komercializací

Závislosti a společenská kontrola

170. Poté, co jsme se zamysleli nad pravdou a vzděláním, prací a rodinou, musíme nyní zvážit dopad digitální revoluce na lidskou svobodu a zabývat se riziky pro duševní zdraví jednotlivců i širšími společenskými výzvami. Neměly by se podceňovat ani jemnější formy závislosti spojené s „digitální ekonomikou pozornosti“, protože platformy a služby jsou často navrženy tak, aby upoutaly čas a pozornost uživatelů, zneužívaly jejich zranitelnost a oslabovaly jejich vnitřní svobodu. Když obchodní modely vzkvétají na lidské slabosti, je s člověkem zacházeno spíše jako s prostředkem než jako s cílem; ti, kdo takové systémy navrhují nebo financují, nesou morální odpovědnost, kterou nelze ignorovat. Existuje naléhavá potřeba podporovat technologie, které posilují vnitřní svobodu, a to podporou vzdělávání v oblasti digitální střízlivosti a ochrany nezletilých, a tím čelit modelům, které zneužívají zranitelnost.
171. Dalším rizikem, méně viditelným, ale neméně závažným, je sociální kontrola umožněná masivním sběrem dat a používáním algoritmických systémů. Když každá akce – pohyby, nákupy, vztahy a preference – zanechává stopu, vzniká nová forma moci, a to moc profilovat, předvídat a ovlivňovat chování, často aniž by si toho jednotlivci byli plně vědomi. Pokud se takové druhy dat používají k rozhodování ovlivňujícím konkrétní příležitosti – jako je přístup k úvěrům, zaměstnání nebo základním službám – existuje riziko podkopání svobody a diskriminace nejzranitelnějších. Kontrola se navíc vykonává nejen prostřednictvím explicitních zákazů, ale také prostřednictvím architektury viditelnosti: to, co je zesilováno nebo činěno neviditelným, co je odměňováno nebo penalizováno, v konečném důsledku formuje názory a volby a podporuje konformitu a autocenzuru. Z tohoto důvodu není svoboda v digitálním věku pouze vnitřní otázkou, ale také veřejným zájmem. Vyžaduje jasná pravidla, transparentnost, možnost odvolání a přiměřená omezení používání dotěrných technologií, aby technologie zůstaly ve službách lidské osoby a nestaly se formou kontroly nad svědomím.
172. Kořenem těchto problémů je technokratická a posthumanistická mentalita, která má tendenci považovat lidskou osobu za objekt, který lze manipulovat, nebo za zdroj, který lze optimalizovat,[172] čímž odstraňuje veškeré záruky proti nekontrolované honbě za ziskem. Převládá efektivita, spíše než respekt ke svobodě a lidské důstojnosti. Některé posthumanistické proudy jdou dokonce tak daleko, že si představují lidské bytosti „druhořadé“, podřízené zájmům elit, které se považují za nadřazené. Tato znepokojivá vyhlídka se stává o to závažnější, když se spojí s technologickými nástroji, které exponenciálně zvyšují schopnost kontroly a výběru. Dokonce i určité formy strukturálního zadlužení, které drží celé národy v podmínkách závislosti, odrážejí stejnou mentalitu v nových formách, která toleruje vztahy podřízenosti podobné otroctví.

Prolomení řetězů nových forem otroctví

173. Tento zkreslený pohled na lidskou osobu se dnes odráží v různých formách otroctví přímo spojených s digitální ekonomikou. Nic ve světě umělé inteligence není nehmotné ani magické. Každá zdánlivě okamžitá a bezchybná reakce je výsledkem dlouhého řetězce mediace, zahrnujícího rozsáhlé sítě přírodních zdrojů, energetické infrastruktury a především lidi. Významná část fungování digitální ekonomiky se opírá o tichou práci milionů lidí, kteří se zabývají základními, ale do značné míry neviditelnými činnostmi, jako je označování dat, trénování modelů a moderování obsahu, často zahrnující znepokojivý materiál. V mnoha případech jsou tito pracovníci mladí lidé, převážně ženy, pracující v náročných podmínkách za minimální mzdu. K této neviditelné práci se přidává ještě tvrdší práce při těžbě zdrojů potřebných pro výrobu zařízení a mikroprocesorů, na kterých je umělá inteligence závislá. V některých regionech světa děti a dospívající pracují v nebezpečných podmínkách a drtí materiály, ze kterých se získávají prvky vzácných zemin. Těla těchto lidí jsou zjizvená, zraněná a opotřebovaná, aby výpočetní tok mohl nerušeně pokračovat. Zločinecké sítě dále využívají online platformy, systémy zasílání zpráv, anonymní platební metody a techniky profilování k náboru, kontrole a přepravě obětí obchodování s lidmi – velmi často nezletilých – a redukují muže a ženy na „data“, která je třeba sledovat, a „balíky“, které je třeba přepravovat v rámci stejných digitálních okruhů, které podporují velkou část globální ekonomiky. Tato realita hluboce zpochybňuje morální svědomí naší doby. Nestačí se dovolávat efektivity ani oslavovat výhody inovací, pokud jsou postaveny na řetězci vykořisťování, který zůstává záměrně skryt. Pokud technologie slibuje emancipaci, ale zároveň vytváří nové formy globální podřízenosti, je v rozporu se základním principem lidské důstojnosti.
174. Boj proti novým formám otroctví je rozhodující zkouškou pro etické rozlišování umělé inteligence a digitální transformace. V souladu s tradicí, kterou zahájil Lev XIII., církev znovu důrazně odsuzuje všechny formy otroctví, obchodování s lidmi a jejich komodifikace. Zdůrazňuje také naléhavou potřebu reflexe a jednání, které zachovávají nezcizitelnou důstojnost každé lidské bytosti a společné dobro jakožto střed a cíl společnosti a zároveň jakožto řídící kritérium pro každou osobní, sociální a politickou volbu. Bez této etické a humanizující reflexe by nás rostoucí síla digitálních systémů mohla vést k novým zvěrstvům, která nejsou o nic méně hanebná než ta z minulosti, která nyní odsuzujeme, zatímco se nadále prezentujeme jako „vyspělé“ a „civilizované“ společnosti.
175. Obchodování s lidmi musí být uznáno jako současná forma otroctví a závažné porušení lidské důstojnosti. Pokud na to nebudeme reagovat důrazně nebo tyto praktiky jakkoli tolerovat, staneme se v jistém smyslu spolupachatelem dnešních hříchů, které jsou podobné hříchům minulosti, kdy bylo otroctví zatajováno a ospravedlňováno. [173]
176. Církev si při vývoji své doktríny postupně uvědomovala závažnost těchto otázek. Je pravda, že minulé události nelze posuzovat anachronicky, jako by morální kritéria, která v průběhu času dozrála, byla vždy k dispozici. Nemůžeme však ani popřít, ani zlehčit zpoždění, s nímž společnost i církev odsoudily metlu otroctví. Ve starověku a středověku mělo mnoho jednotlivců a dokonce i církevních institucí otroky. Již v raném novověku Apoštolský stolec Říma v reakci na žádosti panovníků několikrát zasáhl, aby reguloval a legitimizoval formy podmaňování a v některých případech i zotročování „nevěřících“. [174] Teprve v devatenáctém století bylo jasně formulováno formální, absolutní a univerzální odsouzení otroctví, zejména za papeže Lva XIII. [175] Tento vývoj nabízí jasný příklad růstu církve v chápání trvalých pravd Zjevení, které chrání. Ačkoli v praxi ne vždy panovala konzistence – vzhledem k tomu, že otroctví bylo dlouho tolerováno, než bylo jednoznačně odsouzeno – v průběhu dějin se neustále potvrzuje důstojnost každé lidské bytosti, stvořené k obrazu Božímu, i když trvalo osmnáct století, než byla jeho plná neslučitelnost s otroctvím výslovně uznána. To představuje ránu v křesťanské paměti, od níž se nemůžeme považovat za odtržené. [176] Je nemožné necítit hluboký zármutek, když přemýšlíme o nesmírném utrpení a ponížení, které tolik lidí snáší v ostrém kontrastu s jejich nezměrnou důstojností jako osob nekonečně milovaných Pánem. Za to jménem církve upřímně prosím o odpuštění.
177. Proto se vzpomínka na minulou spoluvinu a slepotu tváří v tvář nespravedlnosti otroctví stává výzvou k bdělosti. To, co jsme se naučili, musí být v současnosti proměněno v rozlišování a odpovědnost. Chceme-li se v budoucnu vyhnout nutnosti znovu žádat o odpuštění za to, že jsme nerespektovali poklad lidské důstojnosti, který vyžaduje naše víra, je na nás dnes jasně a pevně odsoudit obchodování s lidmi v jeho mnoha podobách a společně se všemi, kteří se této věci věnují, podpořit konkrétní úsilí o prevenci, ochranu, osvobození a rehabilitaci.
178. I dnes kolonialismus nabývá nových podob. Nedominuje již pouze tělům, ale přivlastňuje si data a transformuje osobní životy ve využitelné informace. Celé regiony, zejména ty, které se vyznačují strukturální křehkostí a omezeným geopolitickým významem, jsou v současnosti vystaveny novému způsobu vytěžování: zdravotním datům, epidemiologickým profilům, genetickým mapám a demografickým informacím. Ty se staly novými „vzácnými zeminami“ moci: životně důležitými daty, která po agregaci a analýze mohou být použita k trénování prediktivních modelů, řízení investičních strategií, předvídání krizí a především k určení, kdo a co je považováno za důležité. Ti, kdo kontrolují zdravotní data celých národů – často shromažďovaná pod záminkou pomoci, výzkumu nebo inovací – mají strukturální vliv na budoucnost, protože mohou formovat potřeby a trhy. Mohou také dříve než ostatní rozhodovat o tom, komu budou přiděleny léky, investice a ochrana. Zde spočívá jedna z nejnaléhavějších morálních výzev naší doby: zajistit, aby se sdílené znalosti staly skutečným společným dobrem, a nikoli nástrojem dominance. To vyžaduje, aby jednotlivci měli nejen data, která je popisují, ale také možnost rozhodovat o tom, jak jsou tato data používána, kým a v čí prospěch. Jinak digitální věk nebude postkoloniální, ale koloniální v jiné podobě.
179. Nové formy otroctví jsou poháněny ekonomickými řetězci a digitální infrastrukturou. Proto je třeba jednat na několika frontách. Zaprvé, dodavatelské řetězce, které jsou základem technologického průmyslu a digitální ekonomiky, se musí stát transparentnějšími, aby se na skrytém vykořisťování nebudovala žádná konkurenční výhoda. Zadruhé, společnosti a investoři musí přijmout jasná kritéria pro preventivní etické ověřování (due diligence), přičemž mezi priority musí klást ochranu pracovníků, boj proti nucené práci a hodnocení sociálního dopadu obchodních modelů založených na datech. Digitální platformy musí dále zodpovědně spolupracovat s úřady a občanskou společností, aby zabránily tomu, aby se komunikační, platební a profilovací nástroje staly kanály pro nábor a kontrolu obětí. Když se tato úsilí spojí, může se digitální prostředí transformovat z prostoru vykořisťování na prostor ochrany, prevence a podpory lidské důstojnosti.

Sdílená odpovědnost

180. Různé oblasti, které jsme právě zvažovali – hledání pravdy ve veřejném životě, vzdělávání v digitálním prostředí, transformace práce, křehkost rodin a nové formy otroctví – nejsou izolovanými jevy. Spíše odrážejí společný základní problém, a to, že pokud se technologie stane konečným kritériem, lidská osoba riskuje, že bude redukována na data, kolečko ve stroji nebo komoditu. Pokud je však technologie integrována s moudrým pohledem, může se stát nástrojem růstu, spravedlnosti a bratrství.
181. Z této perspektivy sociální nauka církve vyzývá ke sdílené odpovědnosti. Žádá, aby tyto procesy byly vedeny s prozíravostí: institucemi schopnými regulovat, aniž by dusily, a chránit, aniž by přebíraly kontrolu; podniky, které uznávají práci a důstojnost jako měřítko úspěchu; zprostředkovatelskými organizacemi a vzdělávacími komunitami, které obnovují důvěru a vztahy; a občany, kteří pěstují odpovědnost, umírněnost, rozlišování a smysl pro pravdu. Pouze tímto způsobem může inovace skutečně sloužit integrálnímu lidskému rozvoji, spíše než aby se stala zdrojem vyloučení a dominance. A pouze tímto způsobem lze příslib pokroku uznat za autentický, protože se měří nedotknutelnou důstojností každého muže a ženy.

KAPITOLA PÁTÁ

KULTURA MOCI A CIVILIZACE LÁSKY

182. Poté, co jsme zvážili, jak umělá inteligence transformuje určité aspekty života a společnosti, zejména závažné důsledky pro lidskou důstojnost, musíme nyní obrátit svou pozornost k ještě tragičtější otázce války. Otázkou zde není pouze účinnost nových nástrojů, ale také riziko, že technologie, oddělená od etiky a odpovědnosti, učiní rozhodnutí o životě a smrti rychlejšími a neosobnějšími a prezentuje použití síly jako okamžitou a schůdnou možnost. Ve stále více vzájemně závislém světě není mír jen jednou z mnoha otázek, ale předpokladem pro všeobecné dobro a zkouškou morální zralosti národů, zejména těch, kteří nesou odpovědnost za vládnutí.
183. Digitální revoluce mění povahu konfliktu. Vedle konvenční války existují hybridní formy, jako jsou kybernetické útoky, manipulace s informacemi, vlivové kampaně a automatizace strategických rozhodnutí. Umělá inteligence působí jako urychlující faktor v těchto procesech, zejména v kontextu, kdy je mnoho technologií ze své podstaty ambivalentních. V důsledku toho může to, co je vytvořeno pro obranu, být rychle znovu využito pro útok a tenká hranice mezi ochranou a agresí se stírá. Zatímco umělá inteligence může posílit obranu a ochranu civilistů, může také snížit práh pro použití síly, chránit lidi před odpovědností a podporovat kulturu, v níž je nepřítel redukován na statistiku a oběť na „vedlejší škody“. Tváří v tvář těmto transformacím musíme si připomenout principy sociální nauky – důstojnost osoby, společné dobro, univerzální určení statků, subsidiaritu, solidaritu a spravedlnost – neboť jsou to kritéria pro posouzení, zda technologie skutečně slouží lidstvu, nebo ho podrobují. Měli bychom proto tyto principy považovat za vodítka pro naše rozhodování.
184. V této kapitole proto porovnám dva protichůdné přístupy, které jsem již v úvodu naznačil biblickou obrazností. Na jedné straně je tu pokušení postavit Babylonskou věž, spoléhat se na moc a pýchu. Na druhé straně je zapotřebí trpělivosti, aby se Jeruzalém znovu vybudoval „kousek po kousku“, jako v době Nehemjáše, a zároveň se chránilo lidstvo a společné dobro.
185. Pokud se podíváme na globální dynamiku, můžeme jasněji rozpoznat šíření kultury moci charakterizované polarizací a násilím. Moderní Babylon lze spatřit nejen v globalizovaném technokratickém paradigmatu, ale také v odlehlém střetu mezi protichůdnými imperialismumi, mezi mocnostmi, které si přejí zachovat svou nadvládu, a těmi, které se jí usilovně snaží zmocnit, což vede k množství lokálních konfliktů. Navíc se zdá, že závod – poháněný dehumanizující ambicí – o vývoj stále silnějších technologií nebo o zajištění kontroly nad nimi nezná mezí. Navzdory této sestupné spirále však můžeme také zahlédnout velkou část lidstva, která se snaží zůstat lidmi a pracuje na budování svatého města soužití a míru. Příliš často jsme nevědomými staviteli a nešikovnými architekty tohoto města, schopnými velkorysých gest, ale postrádajícími celkovou vizi. Tento stavební projekt je pomalejší, méně viditelný a méně okázalý a čeká na lepší pochopení a větší koordinaci, aby se mohl stát vědomou a jasnou odpovědností každého společenství, od rodin přes státy až po vztahy mezi národy. Právě tuto vyhlídku na závazek, toto staveniště naděje, nazýváme „civilizací lásky“.
Civilizace lásky v digitálním věku
186. Když svatý Pavel VI. zavedl frázi „civilizace lásky“,[177] svět se nacházel uprostřed studené války, závodů ve zbrojení a těžké ekonomické nestability. V tomto kontextu církev navrhla alternativní cestu k ideologickému protikladu mezi systémy a představila si společenský řád, v němž se spravedlnost a láska prolínají a láska se stává vůdčím principem ekonomického, politického a kulturního života. Dnes se musíme k této vizi rozhodně vrátit, neboť civilizace lásky není naivní utopií, ale náročným projektem, který spočívá v přeměně lásky do struktur spravedlnosti, v institucionální formě bratrství a v pohlížení na ostatní – ať už jednotlivce nebo národy – jako na spojence nezbytné pro budování společného dobra. Jak nám připomněla encyklika Fratelli tutti, pouze tato sociální láska se může stát kulturou a normou, a tím vést k stabilnímu mezinárodnímu řádu, proměňujícímu pouhé ozbrojené soužití ve společenství se sdílenou budoucností.[178]
187. Tento poznatek se ukazuje být ještě zásadnější v současném kontextu digitální transformace. Digitální sítě, globalizovaná ekonomika a rozvoj umělé inteligence vytvářejí stále pevnější vazby, které v reálném čase propojují rozhodnutí učiněná na jednom místě s jejich účinky jinde. V tomto smyslu zůstávají slova Druhého vatikánského koncilu o rostoucí vzájemné závislosti mezi národy aktuální, neboť společné dobro nabývá stále univerzálnějšího rozměru s právy a povinnostmi, které se týkají celé lidské rodiny. [179] Projekt civilizace lásky se proto musí ujmout úkolu proměnit tuto vnucenou vzájemnou závislost v chtěnou a zvolenou solidaritu. Toto je hlavní princip technologických procesů: umělá inteligence nestačí, aby nás učinila efektivnějšími nebo propojenějšími; musí také sloužit k budování univerzální lidské rodiny se sdílenými právy a povinnostmi, kde se digitální blízkost stává skutečnou příležitostí k setkávání a vzájemné péči.

Kultura moci

188. V naší době se upevňuje kultura moci, v níž dostupnost zdrojů a schopnost dominovat mají tendenci diktovat agendu a kritéria pro rozhodování. Tímto způsobem je společné dobro lidstva odsunuto do pozadí a konkrétní tragédie národů ve válce je redukována na druhořadý aspekt ve vztahu ke strategickým zájmům. Tato kultura moci proniká do společnosti, mění vztahy a chování a roste normalizací války, usilováním o stále větší vojenskou moc, zneužíváním krize multilateralismu a podněcováním falešného realismu, který trvá na tom, že neexistuje žádná alternativa.

Normalizace války

189. V roce 1965 zazněla na Valném shromáždění OSN mocně slova svatého Pavla VI.: „Už nikdy válka, už nikdy válka!“ ??[180] Musíme uznat, že navzdory prohlášením o míru se posledních šedesát let vyznačovalo konflikty ohromující brutality, které často v masivním měřítku postihovaly civilní obyvatelstvo a vedly k úmrtí nevinných obětí, masovému vysídlování, sociální destabilizaci a dlouhodobým zraněním. Ve veřejné diskusi však panovalo rozšířené přesvědčení, že válka by měla zůstat poslední možností, podléhat přísným etickým a právním omezením a vždy orientována na politickou vizi míru. V návaznosti na vývoj bezprostředně po první světové válce nastal po druhé světové válce zlom: mír se stal středem pozornosti mezinárodního řádu, jak dokládá zejména Charta Organizace spojených národů, s úmyslem „zachránit budoucí generace před metlou války“. [181] Stejně tak mnoho národních ústav omezovalo použití síly na extrémní a přísně omezené okolnosti. I během studené války, navzdory existenci vážných konfliktů, přetrvávalo vědomí, že nové světové válce je třeba se za každou cenu vyhnout.
190. Dnes jsme však svědky skutečného paradigmatického posunu ve veřejné diskusi a v rozhodování o znovuzbrojování, s znepokojivým oživením války jako nástroje mezinárodní politiky, zatímco samotné etické principy, které dříve omezovaly její používání, jsou erodovány. Regionální konflikty, které se vlekou v čase, stupňující se napětí a vzájemné hrozby se stávají téměř běžnou záležitostí a znovu se objevují formy konfliktu poháněné touhou po územní expanzi, o nichž se myslelo, že je možné je překonat. Veřejné mínění je postupně formováno a podmiňováno polarizujícími mediálními narativy, které jsou často zesilovány algoritmy, které upřednostňují konflikt a konfrontaci.
191. Jsme také svědky znepokojivé ztráty historické paměti, protože mizí svědectví z první ruky o holocaustu a obou světových válkách. To vede k selektivnímu nebo zkreslenému přepisování minulosti v kontextu, kdy falešné zprávy a manipulace s narativy zakrývají poučení, která se z nich vyvodila. Bez živé paměti na hrůzy války hrozí, že politická rozhodnutí budou přijímána pouze na základě moci, bez jakéhokoli zvážení dlouhodobých důsledků.
192. K tomu všemu přidávají média a digitální dimenze nové a rozhodující prvky. Komunikační sítě, fragmentovaná informační prostředí a algoritmy, které odměňují konflikt, mohou zvětšovat polarizaci a zášť, zvyšovat propagandu a ztěžovat společné rozlišování. Válka se tak nejen vede, ale je také kulturně podmíněna zjednodušujícími narativy, mentalitou přítel-nepřítel, dezinformacemi a strachem. Když historická paměť slábne a etické principy chránící civilisty a nejzranitelnější osoby jsou oslabeny, je snazší ospravedlňovat násilí jako nezbytné, nevyhnutelné nebo dokonce „dezinfikované“. Právě v tomto kontextu lidstvo sklouzává do násilné kultury moci, kde se mír již nejeví jako odpovědnost, kterou je třeba přijmout, ale jako křehký interval mezi konflikty. Dnes, více než kdy jindy, aniž by bylo dotčeno právo na sebeobranu v nejpřísnějším slova smyslu, je důležité znovu zdůraznit, že teorie „spravedlivé války“, která byla až příliš často používána k ospravedlnění jakéhokoli druhu války, je nyní zastaralá. [182] Lidstvo disponuje mnohem účinnějšími a schopnějšími nástroji pro podporu lidského života a řešení konfliktů, jako je dialog, diplomacie a odpuštění. Použití síly, násilí a zbraní odráží relační chudobu, která má vždy katastrofální důsledky pro civilní obyvatelstvo.

Síla bez omezení

193. Růst vojensko-průmyslového komplexu se stal určujícím rysem současné politické krajiny a klíčovým sektorem v ekonomice různých zemí. Úzké propojení mezi ekonomickými zájmy, vojenským aparátem a politickými rozhodnutími vytváří „ozbrojený národ“, v němž se válka jeví jako přirozené rozšíření politiky a trh se zbraněmi se stává autonomní hnací silou vojenských rozhodnutí. Nemůžeme ani ignorovat obrovské ekonomické zájmy, které stojí za válkou. Zbrojní průmysl a země, které zbraně dodávají, profitují z trhu, který prosperuje právě na konfliktech. V tomto smyslu existují i ??finanční zájmy, které přispívají k vyhrocování napětí v různých regionech světa.
194. Vojenské arzenály se těší obnovené pozornosti. V minulosti uznání hrozby, kterou představují zbraně schopné zničit celé lidstvo, podporovalo cesty k jednáním o uvolnění napětí a odzbrojení. Bohužel tento přístup zůstal pozadu a vývoj jaderných arzenálů – včetně vyhlídky na jejich „taktické“ použití – činí použití těchto zbraní méně nepravděpodobným. V této souvislosti je Smlouva o zákazu jaderných zbraní, která vstoupila v platnost v roce 2021 s podporou více než sedmdesáti zemí, důležitým krokem. Hrozí však, že zůstane do značné míry symbolická, protože hlavní jaderné mocnosti s tím nesouhlasily. To vedlo k rozšířenému, ale mylnému přesvědčení, že jaderné odstrašování je nezbytným předpokladem bezpečnosti. To také přispělo k novým závodům ve zbrojení, které je těžké kontrolovat a které jsou doprovázeny postupným rušením dohod o snižování jaderných zbraní, stejně jako vývojem „miniaturizovaných“ zbraní, díky nimž se jejich použití jeví jako schůdnější možnost.
195. Stejná logika platí i pro konvenční válčení. Vojenská síla, slabé diplomatické iniciativy a složitost sázkových zájmů přispívají ke konfliktům, které mají tendenci se vleknout, s extrémně vysokými lidskými a environmentálními náklady. Je mnohem snazší válku začít, než ji zastavit, a přesto diskuse o předcházení konfliktům zůstává tragicky marginální.
196. Situaci dále destabilizuje přítomnost nových ozbrojených agentů, jako jsou džihádistické skupiny, soukromé milice a zločinecké sítě, které znamenají konec státního monopolu na použití síly. Tyto skupiny často prolínají vágní ideologické motivace s konkrétními ekonomickými zájmy a transformují válku na „způsob života“ pro celé generace mladých lidí a dětí. Zde již cílem není definitivní vítězství, ale udržování konfliktu jako zdroje moci a příjmů.

Zbraně a umělá inteligence

197. Výše ??uvedený scénář souvisí s neustálým vývojem zbraňových systémů, zejména těch, které zahrnují umělou inteligenci. Svatý stolec nedávno poznamenal, že rostoucí snadnost nasazení autonomních zbraňových systémů činí válku „proveditelnější“ a méně podléhající lidské kontrole. To porušuje zásadu, že ozbrojená síla by měla být používána pouze jako poslední možnost v případech legitimní sebeobrany. [183] ??Z tohoto důvodu musí být vývoj a používání umělé inteligence ve válčení podřízeno nejpřísnějším etickým omezením, aby byla zaručena úcta k lidské důstojnosti a posvátnosti života a aby se zabránilo závodění ve vývoji takových zbraní. [184]
198. Někdy se hovoří o „umělých morálních činitelích“, jako by stroje byly schopny rozlišovat mezi dobrem a zlem s větší konzistencí než člověk. Morální úsudek však nelze redukovat na kalkulaci, protože zahrnuje svědomí, osobní odpovědnost a uznání druhého jako osoby. Proto není přípustné svěřovat smrtící nebo jinak nevratná rozhodnutí umělým systémům. Žádný algoritmus nemůže učinit válku morálně přijatelnou. Umělá inteligence neodstraňuje vnitřní nelidskost konfliktu; ve skutečnosti může konflikt pouze vyvolat rychleji a učinit ho neosobnějším, snížit práh pro uchýlení se k násilí, transformovat obranu na predikci hrozeb a tím redukovat oběti na data. Tímto způsobem nás zvykne na myšlenku, že násilí je nevyhnutelné a stačí ho pouze optimalizovat. To nesnižuje důležitost vštěpování hodnot a zdravého úsudku do umělých systémů, které budujeme, v co největší možné míře, aby mohly přispívat k morálnímu ekosystému, v němž jsou lidé schopni lépe naslouchat svému vlastnímu svědomí, a také umožnit modelům umělé inteligence stanovit vhodné hranice.
199. Nestačí se odvolávat na obecný typ etiky. Musí být stanovena konkrétní kritéria pro rozlišování. První takové kritérium se týká osobní odpovědnosti. Když se rozhodnutí o úderu stane automatizovaným nebo neprůhledným, zvyšuje se riziko zřeknutí se odpovědnosti. Z tohoto důvodu musí být řetězec odpovědnosti identifikovatelný a ověřitelný; Ti, kdo navrhují, školí, schvalují a používají technologie, musí nést odpovědnost za svá rozhodnutí. Druhé kritérium se týká morálního časového rámce pro rozhodování. Zatímco umělá inteligence má tendenci urychlovat rozhodovací procesy, rychlost a efektivita by nikdy neměly být nejvyšší motivační silou pro nevratná rozhodnutí učiněná v kontextu války. Třetím kritériem je identifikace a ochrana civilistů. Jakákoli technologie, která usnadňuje útoky bez toho, aby viděla tvář lidských bytostí, snižuje morální práh konfliktu. Výběr cíle a použití síly nesmí matout bojovníky a nebojovníky, ani ignorovat dopad na bezbranné obyvatelstvo.
200. Tato kritéria vedou k určitým nesporným požadavkům. Zaprvé, všechny systémy používané ve válečném prostředí musí zaručovat možnost zpětného vysledování a rekonstrukce rozhodovacích procesů, aby odpovědnost a vina nebyly svalovány na „stroj“. Zadruhé, rozhodnutí o použití smrtící síly nelze delegovat na neprůhledné nebo automatizované procesy, ale musí zůstat pod efektivní, sebeuvědomělou a zodpovědnou lidskou kontrolou. Konečně je nezbytné vytvořit společný rámec – a to i na mezinárodní úrovni – s cílem omezit závody ve zbrojení v technologiích a zajistit robustní ochranu civilistů a infrastruktur nezbytných pro jejich přežití.

Krize multilateralismu

201. Kultura moci také pramení z krize multilateralního systému. Instituce zřízené k ochraně konceptu společné budoucnosti pro všechny národy a globálního společného dobra se zdají být oslabeny. To je způsobeno nejen strukturálními omezeními, ale také častým nedostatkem společné vůle je podporovat a reformovat nebo uznat jejich morální autoritu. Místo pokroku se vracíme zpět od významného bodu zlomu dvacátého století. Po roce 1989 následoval po pádu komunistických režimů v Evropě převážně ekonomická globalizace, které chyběl adekvátní politický rámec schopný udržovat dialog a mír. Téměř slepá víra byla vkládána ve schopnost trhů generovat prosperitu, demokracii a stabilitu. Ve skutečnosti globalizace spíše než automaticky generovala jednotu a mír, vyvolala fundamentalistické, identitní a nacionalistické reakce. Výsledkem je daleko od skutečného multilateralismu; místo toho se objevil neuspořádaný a konfliktní multipolarismus s převládajícím pocitem nedůvěry.
202. Znovu se také objevilo pokušení vytvořit si kolektivní identitu v opozici vůči nepříteli, živené narativy, v nichž se každá strana prezentuje jako oběť s nárokem na odplatu. Redukce složitých otázek do zjednodušujících kategorií – „já na prvním místě“, „přítel nebo nepřítel“, „my nebo oni“ – usnadňuje rozhodnutí, která jsou často nezodpovědná a podkopávají vzájemnou důvěru mezi národy. Síla mezinárodního práva je tak nahrazena tvrzením, že „moc dělá právo“. V důsledku toho jsou tribunály, které jsou příslušné k řešení sporů mezi státy nebo k řešení válečných zločinů, často oslabovány nebo obcházeny, což má zničující důsledky pro politickou kulturu a sociální soudržnost. [185]
203. V této souvislosti bylo budování míru odsunuto na druhořadou roli. Spolupráce v oblasti rozvoje, odzbrojení, předcházení konfliktům a budování vzájemné důvěry je opomíjena ve jménu mocenské politiky. Ohroženy jsou také úspěchy humanitárního práva. Princip proporcionality v reakci na agresi, ochrana přístupu k vodě, potravinám a základnímu zboží a respekt k životům civilistů, zejména dětí, jsou vnímány jako naivní pozůstatky minulosti.

Údajný politický realismus

204. Žijeme v době značné duchovní a kulturní slepoty. Falešný pragmatismus nás nabádá k odříznutí kořenů našich dějin, jako by bylo možné zahájit jakési „nové stvoření“ oddělené od minulosti. I ti, kdo se odvolávají na důležité morální principy, mohou upadnout do tohoto historického nihilismu a mylně se domnívat, že se zvěrstva dvacátého století už nikdy nemohou opakovat. Ve skutečnosti se však stejná dynamika znovu objevuje pod novými podobami. Zdá se, že se znovu prosazuje mentalita ozbrojené rovnováhy a odstrašování. Dnes však, na rozdíl od oboustranné dynamiky studené války, šíření agentů a bojišť činí tuto mentalitu stále křehčí. Eskalace konfliktů vede k asymetrickým a „hybridním“ válkám, které se odehrávají nejen na bojišti, ale i na ekonomické, finanční a kybernetické frontě, kde se dezinformace a kampaně, které živí obavy lidí, používají k manipulaci s veřejným míněním. V mnoha zemích, včetně zemí globálního Jihu, jsou zvýšené vojenské výdaje prezentovány jako jediná reakce na nejistou budoucnost nebo vnímané hrozby. Skutečné náklady mezitím nesou ti nejchudší, kteří vidí, jak se snižují zdroje na zdravotnictví, vzdělávání a sociální služby.
205. Jádrem těchto problémů je falešný realismus, založený nejen na převládající mentalitě síly, ale i na kulturním a antropologickém přesvědčení, že válka je nevyhnutelnou součástí lidské přirozenosti. Říká se, že věci takhle byly vždycky, s výjimkou občasných přestávek, a že to tak vždycky bude! V důsledku toho se již nejedná o hledání míru – které se na mezinárodní scéně ztratilo jako referenční bod – ale spíše o to, jak a kdy podniknout vojenské kroky. Stejný argument tvrdí, že by bylo nezodpovědné se na konflikt nepřipravit. Tvrdím však, že skutečně nezodpovědná je Realpolitik, forma politického „realismu“, která zasévá do svědomí a společnosti rezignaci na nevyhnutelnost války a odmítá mír a dialog jako utopické nebo iracionální postoje, které ignorují sázková rizika. Mír ve skutečnosti není ani naivní nadějí, ani pouhou absencí války; je vždy možný jako ovoce spravedlnosti a lásky.
206. V takovém klimatu se nihilismus a pragmatismus prolínají a nakonec normalizují závažné chyby. Náboženský extremismus a fanatismus založený na identitě se spojují s iracionálními ekonomickými politikami, zatímco politika se často obrací k dezinformacím a zesměšňování odpůrců a systematickému pěstování strachu a zášti. Rozmanitost je tak stále více vnímána jako hrozba, která živí touhu po majetku, touha po dominanci, hegemonické ambice, zneužívání moci a strach z těch, kteří jsou odlišní, čímž se vytváří prostředí, v němž se nové konflikty mohou rozvíjet téměř nepostřehnutelně. [186]
207. Toto je tedy úrodná půda pro nové války, které jsou možná ještě nebezpečnější než ty z minulosti, protože mají tendenci ignorovat veškerá etická omezení. Co bylo kdysi považováno za nepřijatelné, lze nyní provést téměř bez váhání, zatímco mezinárodní reakce je stále více ovlivňována zájmy jednotlivých vlád než objektivní závažností situací. Rozhodnutí se nyní zdají být řízena téměř výhradně ekonomickými kalkuly, ospravedlňovanými mediálním zkreslením, umělým nadšením a „sny“, které se nevyhnutelně rozpadají a vyvolávají frustraci a další násilí. Když lidé uvěří, že nic není skutečně pravdivé a že principy jsou prázdná slova, pak se v jejich srdcích hoří pojistka pro nové výbuchy netolerance a agrese.
208. V těchto situacích zůstává otevřenou otázkou otázka konkrétních záruk, které by zabránily budoucímu násilí. Když kultura normalizuje a ospravedlňuje konflikt, otevírá se nebezpečná cesta v tom smyslu, že to, co se dnes zdá nemyslitelné, se zítra může stát přijatelným ve jménu užitku nebo bezpečnosti. V zemích poznamenaných vážným sociálním napětím nemůžeme vyloučit možnost, že někteří vůdci mohou považovat ozbrojený konflikt za účinný způsob odvedení pozornosti od domácích problémů a cynický nástroj pro zvládání obtíží.
209. Zvláštní odpovědnost leží na bedrech těch, kteří pracují v oblasti výzkumu. Všichni klíčoví aktéři v této oblasti – vědci, majitelé firem, investoři, akademické autority, politici a další – musí pracovat s transparentním a zodpovědným přístupem a zároveň si udržovat jasné povědomí o širším kontextu technologického pokroku, který pomáhají rozvíjet, včetně pokroku souvisejícího s umělou inteligencí. Když se lidé omezují pouze na pohled na svůj vlastní sektor, mohou se klamat a věřit, že provádějí morálně neutrální jednání, a vyhýbají se otázkám o konečných cílech, které řídí určité experimenty. Tímto způsobem riskují spolupráci – možná nevědomky – s pochybnými projekty, které podněcují nové formy násilí, manipulace a dominance.

Budování civilizace lásky

210. Budování světa ve stavu neustálého konfliktu je zlo a musí být pojmenováno podle toho, čím je. Tento způsob zobrazování naší současné situace se může zdát bezútěšný nebo pesimistický, přesto považuji za nezbytné tak učinit. Křesťanská perspektiva se však neomezuje pouze na odsuzování zla. Na dějiny nahlížíme ve světle ukřižovaného a zmrtvýchvstalého Pána, kterému Otec dal „veškerou moc na nebi i na zemi“ (Mt 28,18). Přítomnost nepovažujeme za předem určený osud, ale za příležitost k osobnímu i kolektivnímu obrácení. Věříme navíc v moc Království, které vyrůstá z nepatrného zrnka hořčice, které, jakmile je zaseto, klíčí a roste (srov. Mk 4,26-32). Zatímco kolem nás panuje zmatek, dobro tiše roste ze země. Slovy proroka Izajáše: „Hle, činím něco nového; už to raší, nevidíte to?“ (Iz 43,19).
211. Bližší analýza dějin to potvrzuje. I v nejtemnějších nocích Pán pozvedá muže a ženy, kteří se odmítají vzdát, kteří vytrvávají v konání dobra, kteří chrání zranitelné a otevírají cesty ke smíření. Památka svatých, spravedlivých a často zapomínaných tvůrců pokoje nám ukazuje, že milost magicky neodstraňuje konflikt, ale naopak inspiruje k aktivnímu odporu proti zlu a k ohromující kreativitě v konání dobra. Křesťané vidí temnotu a uznávají ji takovou, jaká je, ale nehledí na ni jen pasivně, protože znají světlo a chápou, že tma ji nepřemohla a nemůže ji porazit (srov. Jan 1,5). Z tohoto důvodu, i když se zdá, že utrpení má poslední slovo, křesťané slouží dobru a jsou podporováni teologickou nadějí, která dává realitě smysl i směr.
Všichni můžeme přispět svou troškou
212. V tomto bodě se však může objevit jemné pokušení, totiž myšlenka, že problémy jsou příliš velké a my příliš malí, a že naše volby proto nemohou nic změnit. Toto je zdvořilá forma rezignace, často maskovaná jako realismus. Jistě, ne každý má stejnou moc něco změnit. Jsou ti, kdo vládnou, činí investiční rozhodnutí, vedou instituce, provádějí výzkum, vzdělávají, produkují nebo poskytují informace, a pak jsou tu ti, kteří jen zdánlivě žijí svůj každodenní život. Přesto nikdo není bez zodpovědnosti. Všichni máme své vlastní oblasti působnosti a právě tam – a nikde jinde – si musíme vybrat, zda budeme živit mentalitu síly (i kdyby jen skrze lhostejnost, cynizmus, lži nebo nenávist), nebo zachováme myšlnku míru (s pravdou, umírněností, blízkostí a péčí).
213. Katolický autor dvacátého století J.R.R. Tolkien slovy protagonisty jednoho ze svých románů popsal naši odpovědnost takto: „Není naší úlohou ovládat všechny proudy světa, ale dělat to, co je v nás, pro pomoc těm letům, ve kterých jsme usazeni, vykořeňovat zlo na polích, která známe, aby ti, kdo budou žít potom, mohli mít čistou půdu k obdělávání.“ [187] Civilizace lásky nevznikne z jediného nebo velkolepého gesta, ale ze souhrnu malých a neochvějných skutků věrnosti, které slouží jako ochrana proti dehumanizaci. Z tohoto důvodu stojí za to se zamyslet nad některými aspekty toho, jak můžeme každý svým vlastním způsobem spolupracovat na budování civilizace lásky. Aniž bych se domníval, že toto téma vyčerpávám, rád bych navrhl pět cest k každodenní a veřejné odpovědnosti: potřeba odzbrojit slova, budování míru skrze spravedlnost, přijetí perspektivy obětí, pěstování zdravého realismu a oživení dialogu a multilateralismu.

Potřeba odzbrojit slova

214. Prvním příspěvkem, který můžeme udělat k humánnější civilizaci, je být si vědomi svých slov. „Odzbrojme slova a pomůžeme odzbrojit svět.“ [188] Slova mají obrovskou moc, kterou zažíváme v našich každodenních interakcích; například mluvená slova mohou změnit naši náladu k lepšímu nebo k horšímu. „Mír začíná u každého z nás: ve způsobu, jakým se díváme na druhé, jak jim nasloucháme a jak o nich mluvíme. V tomto smyslu má způsob, jakým komunikujeme, zásadní význam: musíme říci ‚ne‘ válce slov a obrazů, musíme odmítnout paradigma války.“ [189] Všichni si proto musíme zpytovat svědomí ohledně slov, která používáme, předsudků, které máme, a explicitní či implicitní agrese, která se v nich skrývá. Máme skutečnou příležitost přispět k obecnému dobru pokaždé, když mluvíme pravdu, nabízíme moudré rady, podporujeme ty, kteří potřebují útěchu, odsuzujeme nespravedlnost a dáváme hlas těm, kteří nemají hlas.

Budování míru skrze spravedlnost

215. Všichni, na všech úrovních, můžeme přispět k budování základu míru, kterým je spravedlnost. Neusilujeme pouze o jakýkoli druh míru – například o absenci konfliktu za každou cenu – ale o skutečný mír zrozený ze spravedlnosti. „Existuje velmi úzké spojení mezi spravedlností jednotlivce a mírem všech.“ [190] Svatý Augustin v komentáři k verši žalmu „spravedlnost a pokoj se objímají“ (Ž 84,11) napsal: „Nikdo se nevyhýbá touze po pokoji, a přece ne každý je ochoten činit spravedlnost… Konejte však skutky spravedlnosti a pamatujte, že spravedlnost a pokoj se objímají, nejsou si v rozporu. Proč se stavíte proti spravedlnosti? Zde vám například spravedlnost říká, abyste nekradli, ale vy si nedáváte pozor; abyste se nedopouštěli cizoložství a jste hluší; abyste nedělali druhým, co byste nechtěli, aby se dělalo vám; abyste o svém bližním neříkali věci, které byste nechtěli, aby se říkalo vám… Chcete tedy dosáhnout pokoje? Pak čiňte spravedlnost!“ [191] Nikdy se neunavme v hledání spravedlnosti!

Přijetí perspektivy obětí

216. Jsou chvíle, kdy musíme, abychom zůstali lidmi, odložit stranou své výhrady a zaujmout stanovisko. V některých konfliktech je nespravedlivé zůstat neutrální, ani nestačí jen tvrdit, že nejsme spoluviníky. [192] Když jsme svědky bombardování civilistů, útoků na nemocnice, školy nebo životně důležitou infrastrukturu a násilí, které postihuje děti, jsme konfrontováni se skandály, které zraňují samotné lidstvo. Z tohoto důvodu se nemůžeme omezit na úroveň abstraktní analýzy. Papež František nás povzbuzoval, abychom se „dotkli zraněného těla“ [193] těch, kteří trpí, dívali se do jejich tváří, naslouchali jejich příběhům a uznali jejich zranění. Bolestné události vyžadují jak historii, tak paměť, první k vyprávění faktů, druhá k vydávání svědectví o prožitých zkušenostech.
217. Dát prostor perspektivám a hlasům obětí prostřednictvím komunikace a vzdělávání nám pomáhá uvědomit si propast zla, která je vlastní válce a obecně všem formám násilí. Pomáhá nám odmítnout normalizaci konfliktů; neodvracet se, když je porušována lidská důstojnost; a vrátit obětem důstojnost uznání a slyšení. [194] Věnování pozornosti těmto hlasům posiluje přesvědčení, že kromě násilných menšin si lidstvo válku nepřeje. Církev může být zvláštním způsobem místem živé paměti obětí. Jak připomínal svatý Pavel VI., církev cítí, že si musí osvojit jak hlas těch, kteří zemřeli v minulých válkách, tak hlas živých, kteří dodnes nesou zranění, aby se jejich volání stalo voláním po míru a harmonii, a nikoli předehrou k novým konfliktům. [195]

Pěstování zdravého realismu

218. We are in need of a healthy realism that avoids both political idealism and cynicism. There is a kind of idealism that, in order to preserve its own worldview, tends to choose facts selectively, distorting and renaming them. Its proponents eventually, inhabit a reality constructed to fit their own convictions. Conversely, there is also a debased form of realism that confuses observation with resignation, arguing that since force prevails, it will always prevail. Authentic realism does not give up on changing the world; indeed, it starts by clearly identifying interests, fears, constraints and power dynamics, precisely in order to determine what can be achieved, and the measures needed to achieve it. It does not reduce politics to morality; neither does it surrender to violence. Instead, it seeks viable paths for making peace more than a mere word, through credible institutions, verifiable guarantees, patient negotiations, conflict prevention and the protection of civilians.

Oživení dialogu

219. Abychom mohli budovat civilizaci lásky, musíme vést dialog, neboť to je primární prostředek soužití mezi lidmi a národy a je to alternativa k otevřenému konfliktu. V předvečer druhé světové války Pius XII. prohlásil, že s mírem se nic neztratí, zatímco s válkou se může ztratit všechno. Trval na tom, že se lidé musí vrátit k vzájemnému rozhovoru, protože upřímný a vytrvalý dialog vždy otevírá možnost čestného řešení. [196]
220. Dialog je skutečně běžnou součástí lidského života a netýká se pouze vztahů mezi státy. Zahrnuje osvojení si postoje, který usiluje o budování bratrských vztahů založených na naslouchání, otevřeném chování, na vytváření času jeden pro druhého a dokonce i na společném prožívání času. Pokud totiž prožíváme autentická setkání s druhými, s těmi, kteří jsou odlišní, cizinci a migranty, je mnohem obtížnější si představit i válku.
221. Na politické úrovni je naléhavě nutné přejít od „kultury moci“ k opravdové „kulturě vyjednávání“, v níž se dialog a diplomacie stanou standardním prostředkem řešení konfliktů. Giorgio La Pira vyjádřil naději, že „metoda války bude nahrazena metodou míru: metodou vyjednávání, setkání, konvergence, tedy autenticky lidskou metodou!“ [197] Vědomí, že všechny národy sdílejí společnou budoucnost, vyžaduje, aby se „kultura vyjednávání“ stala stále více sdíleným politickým a kulturním závazkem, schopným postupně vést lidstvo z cyklu násilí.
222. Těm, kteří mají čest a odpovědnost vládnout, bych rád zopakoval slova, která jsem pronesl na začátku svého pontifikátu: „Národy našeho světa touží po míru a jejich vůdce z celého srdce vyzývám: Setkejme se, mluvme, vyjednávejme! Válka nikdy není nevyhnutelná. Zbraně mohou a musí být umlčeny, protože neřeší problémy, ale pouze je prohlubují. Ti, kdo tvoří dějiny, jsou tvůrci míru, ne ti, kdo zasévají semena utrpení. Naši bližní nejsou v první řadě našimi nepřáteli, ale našimi bližními; ne zločinci, které je třeba nenávidět, ale dalšími muži a ženami, se kterými můžeme mluvit. Odmítněme manichejské představy, které jsou tak typické pro toto násilné smýšlení, které rozděluje svět na ty, kdo jsou dobří, a ty, kdo jsou zlí.“ [198]
223. V odmítání násilného smýšlení hraje mezináboženský dialog rozhodující roli, protože v srdci velkých duchovních cest leží poselství míru. [199] Zatímco ti, kdo používají jméno Boha k legitimizaci terorismu, násilí nebo války, zrazují jeho pravou podstatu, neboť bojovat ve jménu náboženství znamená útočit na samotné náboženství. [200] „Duch Assisi“, kterého evokoval svatý Jan Pavel II. a kterého dále šířil papež František – například prostřednictvím svého dialogu s velkým imámem z Al-Azharu – ukazuje, že věřící mohou čerpat z nejautentičtějších zdrojů svých vlastních duchovních tradic, kde není místo pro „posvěcenou nenávist“.

Nezbytnost diplomacie a multilateralismu

224. V mezinárodních vztazích je dialog nenahraditelným diplomatickým nástrojem pro předcházení konfliktům a obnovu důvěry. Tváří v tvář impulzivnímu vysílání, agresivní rétorice a mocenské politice, které charakterizují naši dobu, „je posláním diplomacie podporovat dialog se všemi stranami, včetně těch partnerů, kteří jsou považováni za méně „vhodné“ nebo nejsou považováni za legitimní k vyjednávání.“ [201] Proto by měla být vynaložena veškerá špetka pokory a trpělivosti, aby se mezi stranami konfliktu podpořily i ty nejslabší známky dobré vůle, a tím se podpořil mírový proces.
225. I kyberprostor se stal bojištěm. Kybernetické útoky, manipulace s daty a vlivové kampaně, organizované s pomocí umělé inteligence, mohou destabilizovat celé země ještě před vypuknutím otevřeného ozbrojeného konfliktu. Navíc je v této oblasti často nejisté přisouzení odpovědnosti. Pokud není jasné, kdo útok provedl, zvyšuje se riziko nepřiměřené reakce, chybného odhadu a eskalace. Z tohoto důvodu diplomacie musí být schopna efektivně fungovat v tomto novém prostředí a vyjednávat o společných pravidlech pro používání digitálních technologií, abychom chránili civilní obyvatelstvo a nejzranitelnější před „neviditelnými“, ale reálnými formami násilí.
226. Mezinárodní organizace, zejména Organizace spojených národů, jsou nezbytnými nástroji pro podporu civilizace lásky, protože mohou podporovat dialog mezi národy a prosazovat mírové řešení konfliktů, integrální rozvoj národů, ochranu nejzranitelnějších, odzbrojení a péči o stvoření. Prostřednictvím takového úsilí může mezinárodní společenství pracovat na snižování nerovností, obraně práv uprchlíků a menšin, přerozdělení zdrojů z vojenských výdajů na lidský rozvoj a ochraně našeho společného domova. Svatý stolec toto úsilí podporuje a doprovází a zároveň uznává, že současné slabosti OSN a mezinárodního politického systému odhalují potřebu hlubokých reforem. Nejde jen o technické úpravy, protože krize přesvědčení a hodnot, která se týká i etických základů národů, ztěžuje směřování multilateralismu k pravému společnému dobru. [202]
227. V mezinárodním kontextu diplomacie Svatého stolce přijímá evangelijní princip milosrdenství jako konkrétní kritérium pro politické jednání. To je jeden ze způsobů, jakým se Svatý stolec staví do služeb lidstva, a tím apeluje na svědomí ve jménu lásky a pravdy, brání důstojnost každého člověka a vystupuje ve prospěch chudých, migrantů a obětí války. Papežská diplomacie tak vyjadřuje katolicitu církve a přispívá k budování civilizace lásky, kde i nové technologie mohou být zaměřeny na společné dobro.

Modlitba a naděje

228. Tyto cesty k uplatňování odpovědnosti jsou udržovány modlitbou a následně modlitbu živí. Pro každého z nás mír v první řadě pochází „od Boha, Boha, který nás všechny bezpodmínečně miluje“. [203] Je to dar, který Ježíš dal svým učedníkům o Velikonocích: „Pokoj vám! Je to pokoj vzkříšeného Krista. Pokoj neozbrojený a odzbrojující, pokorný a vytrvalý.“ [204] Těmito slovy jsem pozdravil církev a svět v den svého zvolení na Petrův stolec. Chci je zopakovat i nyní a vyzvat všechny k modlitbě za tento dar. Nikdy se neúnavně modleme za mír a nesnažme se ho dosáhnout ve vztazích a ve společnosti.

ZÁVĚR

229. „Každý stavitel ať si pečlivě vybírá, jak bude stavět“ (1 Kor 3,10). Těmito slovy svatý Pavel povzbuzoval křesťany v Korintu k zachování jednoty. Drazí bratři a sestry, zamýšleli jsme se nad světem, který budujeme, a ptali jsme se sami sebe, co znamená chránit lidskou osobu v době umělé inteligence. Na závěr této úvahy bych rád navrhl střízlivý, ale zároveň náročný program křesťanského života, s nímž se můžeme v této epochální změně orientovat ve světle evangelia. Tato cesta se otevírá rozjímáním o Božím plánu, prožíváním církevní jednoty přijímáním eucharistie, budováním světa zaměřeného na společné dobro a modlitbou ve spojení s Pannou Marií.

Slovo se stalo tělem

230. Náš svět je plný pokusů o ovládnutí trhů a sfér vlivu, často zahalených uklidňující rétorikou a svůdnými ideologiemi. Naše srdce však touží po moudrém a benevolentním přístupu, podobném tomu, který Maria chválí ve svém Magnificatu, když prohlašuje, že Boží milosrdenství se v každé generaci rozšiřuje na ty, kdo se ho bojí. [205] Tento plán milosrdenství se i dnes v dějinách odvíjí, a to i uprostřed rychlých a znepokojivých změn, které přinášejí algoritmy a globální sítě, a v digitální éře se stává kompasem pro život podle evangelia.
231. V srdci všeho je tajemství Vtělení, Slova, které se stalo tělem a přebývalo mezi námi. Tělo Syna, chudého a zranitelného, ??evokuje tělo tolika bratrů a sester zbavených důstojnosti a ztišených. [206] Skrze Pánovu blízkost vstupuje do světa dar míru paradoxním způsobem. Děje se tak skrze moc stát se Božími dětmi a probouzí se, když se necháme dojmout slzami maličkých, křehkostí starých lidí, mlčením obětí a bojem těch, kteří bojují proti zlu, které nechtějí páchat. [207] V tomto zraněném, ale milovaném těle nám Otec ukazuje pravé lidství života naplněného otevřeností a společenstvím, které nás vede k touze, aby se jeho vůle děla na zemi stejně jako v nebi. [208]
232. V příslibech transhumanismu a některých posthumanistických myšlenkových proudů, které usilují o posílené a téměř beztělesné lidství, rozpoznáváme touhu, která se nás týká, totiž potřebu plnějšího života, méně vystaveného omezením a utrpení. Vtělení však otevírá jinou cestu. Na jedné straně staré i nové ideologie nabádají lidstvo k překonávání omezení prostřednictvím technologií a k povznesení se nad ostatní prosazováním dominance. Naproti tomu tajemství Božího Syna, který vstoupí do naší lidské podstaty, slibuje něco zcela jiného. Živý Bůh sestupuje do našich dějin, aby nás osvobodil ze všech forem otroctví. [209] Bere na sebe naši slabost a proměňuje ji v prostředí pro spásu. Neexistuje žádný okamžik ani lidská situace, která by nebyla hodna Boha. „Podle učení naší víry máme a v našich tajemstvích uctíváme Boha, který se narodil v jeslích, Boha, který žije a cestuje v Judeji, Boha, který umírá na kříži, mrtvého Boha, který leží v hrobě.“ [210] Budoucnost lidstva proto nachází své měřítko ve schopnosti přijmout tento božský způsob přiblížení se, sdílení břemene světa, proměny vztahů zevnitř. „Ó div… člověk je Bůh a tento Bohočlověk prochází všemi těmito stádii, snáší všechny tyto stavy a zušlechťuje je, posvěcuje je, zbožšťuje je v sobě!“ [211] Lidstvo zachraňuje božská láska, která sestupuje do nejkřehčího bodu našich dějin a obnovuje je zevnitř.
233. Z tohoto důvodu jako věřící mezi věřícími zvu všechny, aby v tváři Syna Božího rozjímali nad velikostí lidstva, která vrhá světlo i na éru umělé inteligence. V Kristu jsme povoláni spolupracovat na díle stvoření, spíše než být nezaujatými pozorovateli technologických procesů, které omezují naši svobodu a odpovědnost. [212] Důstojnost, kterou Duch svatý vtiskl každému z nás, se projevuje také v naší schopnosti kriticky reflektovat, svobodně si vybírat a milovat a vytvářet autentické vztahy. Žádný výpočetní systém, ať je jakkoli sofistikovaný, nedokáže vytvořit srdce, které se dává, ani svědomí, které rozlišuje dobro od zla. I když stroje vynikají ve své efektivitě, lidská tvář, která si žádá, abychom na ni pohlédli, zůstává středem našich dějin. Tato lidská tvář je plností, ke které dějiny směřují. Je to tajemství „rekapitulace“: jistota, že Otec rozhodl přivést všechny věci, ty v nebi i ty na zemi, zpět ke Kristu, jediné Hlavě (srov. Ef 1,10). V tomto plánu se nic z autenticky lidského neztratí. Všechno bude naopak očištěno a znovu sjednoceno v Jednom, který shromažďuje každý zlomek života, každou slzu a každý autenticky lidský výkon, vytrhává je z nicoty a vykoupené je odevzdává Otci.

Jedno tělo v Kristu

234. Spiritualita, kterou potřebujeme, je eucharistická spiritualita, tedy spiritualita církevní jednoty v lásce. Vtělení a velikonoční tajemství zjevují Boha, který vstupuje do naší lidské existence a proměňuje ji skrze dar sebe sama. Tento dar zůstává přítomný a aktivní v eucharistii, v níž se Pán dává a shromažďuje církev, takže jeho oběť se stává principem jednoty a zdrojem nového života. Z tohoto společenství také pramení křesťanská solidarita, protože „sjednocení s Kristem je také spojením se všemi, kterým se dává.“ [213] Jak svatý Augustin vysvětlil novým křesťanům své místní církve, chléb a víno na oltáři jsou svátostí jednoty věřících v Kristu: „To, co je vidět, je pouhá fyzická podoba; to, co je uchopeno, nese duchovní ovoce. Takže nyní, chcete-li pochopit Kristovo tělo, naslouchejte apoštolu Pavlovi, jak mluví k věřícím: společně jste Kristovým tělem (1 Kor 12,27). Jste-li Kristovým tělem a údy, pak je to vaše svátost, která je položena na stůl Páně; je to vaše svátost, kterou přijímáte. Odpovídáte „Amen“ a touto odpovědí s ní souhlasíte. Slyšíte totiž slova „Tělo Kristovo“ a odpovídáte „Amen“. Buďte tedy údem Kristova těla, aby vaše Amen bylo pravdivé!“ [214]
235. „Amen“, které říkáme v liturgii, Tělo, které jíme, a Krev, kterou pijeme, utvářejí celý náš život. Eucharistie „je extrémně osobní setkání s Pánem a přesto nikdy není jen aktem individuální zbožnosti.“ [215] V eucharistii nacházíme viditelný projev skutečnosti, že „jsme Kristova církev, jeho údy, jeho tělo. Jsme v něm bratři a sestry. A v Kristu, ač mnoho a různorodí, jsme jedno: In Illo uno unum.“ [216] Eucharistie nás otevírá spravedlnosti a sdílení, s přednostní péčí o ty, kteří jsou zatíženi chudobou nebo marginalizací. A zatímco nové ekonomické a technologické sítě mohou vést k vyloučení, izolaci a závislosti, církev – živená eucharistií – je povolána zviditelnit jiné paradigma, které zachovává lidské vazby, dává hlas neviditelnému a zajišťuje, aby procesy směřovaly k respektování důstojnosti lidí.

Stavební místo naší doby

236. Spiritualita, kterou chci doporučit, je spiritualita „moudrého architekta“, který, poháněn nadějí na Boží království, se věnuje budování světa pro společné dobro (srov. 1 Kor 3,10). Jak jsem zmínil na začátku této úvahy,[217] úkol budování v naší době musí klást do středu náš vztah s Bohem. Naším pravidlem musí být přijetí lidských omezení jako přirozené a pozitivní reality a mělo by se vyznačovat sdílenou odpovědností a jazykem charakterizovaným evangeliem. Na konci této úvahy lze jasněji vidět plán civilizace lásky a staveniště se zdá být již v plném proudu, zejména díky mnoha živým kamenům pevně spojeným s Kristem, úhelným kamenem (srov. 1 Petr 2,4-6). V tomto úkolu jsme povoláni k aktivní roli, aniž bychom se uchylovali k duchovní sentimentalitě nebo se uzavírali do svých vlastních malých světů. Musíme být věrni pravdě, investovat do vzdělání, pěstovat vztahy a milovat spravedlnost a mír.
237. Zůstaňme věrní pravdě! Žijeme-li uprostřed neustálého proudu informací, názorů a obrazů, víme, jak snadné může být ovlivňování rozhodnutí a preferencí prostřednictvím stále sofistikovanějších algoritmů. [218] V této souvislosti je nezbytné pěstovat srdce, která milují pravdu, dávají přednost tomu, co je správné, navzdory nejatraktivnějšímu obsahu, a usilují o moudrost spíše než o okamžité výsledky. Musíme mít vždy před očima pravdu o Bohu a lidstvu, tak jak nám ji Kristus zjevil. Musíme odložit stranou individualistický a technický pohled na lidstvo, jako by realita byla pouhou hmotou, která se má utvářet podle sobeckých zájmů, ať už individuálních nebo kolektivních. [219] Místo toho pěstujme to, co papež František nazval „situačním antropocentrismem“, [220] který uznává lidskou bytost jako tvora zakotveného v síti vztahů s ostatními živými bytostmi a s celým stvořením. Věrnost pravdě vyžaduje integraci možností, které nabízí technologie, do rámce poznamenaného moudrostí, která je schopna chránit jak důstojnost každého člověka, tak budoucnost našeho společného domova.
238. Investujme do vzdělání, počínaje sebou samými! Všichni se musíme naučit, jak se lidsky zapojit do digitálního světa, jako nedílnou součást naší výchovy k víře a života prožívaného podle evangelia. Digitální svět musíme vnímat jako nový kontinent, který je třeba evangelizovat, kontinent, který vyžaduje štědré misionáře zralé ve víře. Zejména potřebujeme dospělé, kteří znovuobjeví své povolání tvůrců vzdělávání, připraveni trpělivě pracovat každý den s podporou rozsáhlých a sdílených vzdělávacích partnerství. Dnes je doprovázet děti a mladé lidi při používání technologií k rozvíjení zodpovědných vztahů, pomáhat jim rozpoznat rizika a volit to, co podporuje vnitřní svobodu, konkrétní formou lásky a ochrání jejich důstojnost. Učit nové generace, že technologický vývoj nejde předem určenou cestou, ale že jej lze vést osobní a kolektivní odpovědností, představuje jednu z nejcennějších služeb společnému dobru.
239. Pěstujme vztahy! V době, která upřednostňuje rychlost a fragmentaci, lidská bytost stále touží po péči a uznání od pozorných myslí, laskavých slov a rukou schopných něhy. Digitální kultura rozmnožuje spojení a nabízí nové příležitosti k interakci; Přesto si lidské srdce zachovává neodvolatelnou potřebu opravdové blízkosti. Zvu všechny, aby si vážili míst a časů, kde je fyzická přítomnost klíčová, jako jsou společné stolování, setkání křesťanských komunit, čas strávený s osamělými a služba chudým. To jsou znamení lidstva, které i nadále věří, že tělo každého člověka je příbytkem Boha a chrámem Ducha svatého. Právě tato smlouva mezi slávou a křehkostí se stává kritériem pro hodnocení antropologických modelů, které nabízí současná kultura.
240. Milujme spravedlnost a mír! Tytéž technologie, které usnadňují komunikaci a přístup ke zdrojům, mohou také podporovat modely, které vykořisťují nejzranitelnější, vytvářejí nové formy otroctví a profitují z konfliktů. Každé technické nebo ekonomické rozhodnutí by mělo zahrnovat duchovní rozlišování a být příležitostí k posouzení, zda pokrok v umělé inteligenci podporuje spravedlnost a účast, nebo zda soustřeďuje bohatství a moc v rukou vyvolených. Doporučil bych pečlivé prozkoumání dodavatelských řetězců digitální produkce, pracovních podmínek skrytých za našimi zařízeními a mechanismů, které profitují z manipulace a války. Zároveň je třeba najít praktické způsoby, jak podporovat spravedlnost, účast a péči o stvoření. Hlásáme naději zakořeněnou v Tom, který sestoupil z nebe, aby „stvořil zde dole nový příběh“. Z tohoto důvodu se ti, kdo věří, zavázali k zajištění toho, aby nerovnost nahradila větší spravedlnost a aby válečný průmysl byl nahrazen řemeslem míru. [221]
241. Když se díváme do budoucnosti, rád bych si připomněl obraz Nehemjáše, kterého jsme si na začátku zvolili za svého společníka a průvodce. Nehemjáš slyšel pláč zničeného města, přinesl tuto bolest do modlitby, rozpoznal ji před Bohem, požádal o pomoc, dostal povolení k návratu, zorganizoval dílo, čelil vnitřnímu i vnějšímu odporu a s pomocí lidu, cihlu po cihle, znovu vybudoval jeruzalémské hradby. V této éře digitální transformace v něm vidím pozoruhodné podobenství o našem vlastním povolání, kterým není být pasivními diváky sociálních a kulturních zlomů, ani pouhými komentátory toho, co se hroutí, ale muži a ženami připravenými vstoupit na staveniště dějin – výzkumné laboratoře, technologické společnosti, školy, média, instituce a místní komunity – aby znovu vybudovali to, co se zhroutilo, a ochránili to, co je ohroženo. Stejně jako Nehemjáš jsme i my povoláni spojit naslouchání a odvahu, modlitbu a zodpovědnost, aby se lidské město, i když se zdá, že převládá technokratická mentalita nebo stranické zájmy, mohlo stát vhodnějším místem k životu.
242. Obraz obnovy Jeruzaléma evokuje novozákonní zaslíbení svatého města, které nám je dáno především jako dar. V knize Zjevení sestupuje nový Jeruzalém jako dar pro veškerý Boží lid, „připravený jako nevěsta ozdobená pro svého ženicha“ (Zj 21,2). Jeruzalémské hradby již nejsou obranným opevněním, ale vzácnou ozdobou Beránkovy nevěsty. Jeho brány, které Nehemjáš tak pilně střežil, zůstávají trvale otevřené všem národům. Boží přítomnost nabízí světlo a život všem. Město je novým Edenem s živou vodou nabízenou žíznivým a stromem života, jehož listy „jsou k uzdravení národů“ (Zj 22,2). Zatímco čekáme na její naplnění, tato vize je před námi jako povzbuzení – výzva k překonání našich rozdělení a ke společné práci – neboť to je cesta Ježíše Krista, včera, dnes i navěky.

Píseň naděje: Magnificat

243. Po zvážení víry, která rozjímá o Otcově láskyplném plánu; lásky, která nás spojuje v jednom církevním těle; a naděje, která podpírá naše jednání ve světě, je čtvrtým pilířem tohoto programu křesťanského života modlitba. Mariina píseň doprovází naše úsilí. Před Alžbětou, která jí oznamuje, že se stala matkou Pána, Marie propukne v hymnus chvály a radosti. Její duše velebí Pána a její duch jásá v Bohu, svém Spasiteli, neboť si pro svůj plán spásy vybral mladou, chudou a pokornou dívku. Marie náhle vidí celé dějiny optikou tohoto zjevení. Nic se kolem ní nezměnilo; sociopolitická situace její doby zůstává stejná. Římané nadále ovládají její zemi a její lid je stále utlačován a ponižován. Přesto se v ní všechno změnilo a to jí umožňuje vidět to, co je neviditelné. Bůh již ukázal sílu své paže; již rozptýlil pyšné, svrhl mocné, povýšil ponížené, nasytil hladové dobrými věcmi a bohaté poslal pryč s prázdnou. Již pomohl Izraeli, svému služebníku. Bůh „se staví na stranu ponížených. Jeho plán je často skryt pod neprůhledným kontextem lidských událostí, v nichž vítězí ‚pyšní, mocní i bohatí‘. Přesto je jeho tajná síla nakonec odhalena.“ [222]
244. Panna Maria nás nejen učí rozpoznávat Boží neviditelné dílo, ale také směřuje náš pohled k „bodům, v nichž je lidstvo zlomeno a svět se deformuje: kontrast mezi pokornými a mocnými, chudými a bohatými, nasycenými a hladovými“, učí nás „dívat se na svět z nižší pozice: očima těch, kteří trpí, spíše než mocných; dívat se na dějiny očima malých, spíše než z perspektivy mocných; interpretovat události dějin z pohledu vdovy, sirotka, cizince, zraněného dítěte, vyhnance a uprchlíka.“ [223] Panna Maria se tak stává „básnířkou a prorokyní vykoupení“, protože z jejích úst se hlásá „nejsilnější a nejinovativnější hymnus, jaký kdy byl vysloven, Magnificat; je to ona, kdo zjevuje transformativní vizi křesťanské ekonomie, historický a sociální výsledek, který stále čerpá svůj původ a sílu z křesťanství.“ [224]
245. Se stejnou vírou jako Maria se staňme „tkalci naděje“ v našem světě, sdílejme, kdo jsme a co máme, aby mezi námi rostla Ježíšova přítomnost a aby se utvářelo jeho Království. V pokorné věrnosti každodenního života se i doba umělé inteligence může stát dobou, v níž Duch svatý vnáší do našich životů civilizaci lásky. Pán vskutku neustále všechno obnovuje a nabízí každé době možnost stát se součástí dějin spásy ve světle Vtělení. Svěřuji naši touhu Matce Kristově, Ženě Magnificat, aby vedla naše kroky v této době změn a zachovala v každém z nás pravou víru v evangelium, abychom mohli vydávat svědectví o velikosti lidstva, v němž Bůh přebývá.


Dáno v Římě, u svatého Petra, dne 15. května roku 2026, druhého roku mého pontifikátu.

LEO PP XIV